Home > TinTức > – PHƯƠNG THỨC TRUYỀN GIÁO CHO NGƯỜI DÂN TỘC JRAI.

– PHƯƠNG THỨC TRUYỀN GIÁO CHO NGƯỜI DÂN TỘC JRAI.

10/02/2011

PHƯƠNG THỨC TRUYỀN GIÁO
CHO NGƯỜI DÂN TỘC JRAI.
THEO LINH MỤC JACQUES DOURNES
(Cha Giacôbê Đức).

ĐÔI LỜI PHI LỘ.

Trước khi trình bày phương thức truyền giáo của linh mục Jacques Dournes, chúng tôi xin ghi lại đây vài nét lịch sử vùng đất Cheoreo,  MỘT ĐỊA DANH vào thập niên 50 và 60 thế kỷ trước (nay là Ayunpa),  nơi vị linh mục thừa sai  đã sống và chuyên chăm nghiên cứu văn hóa, cố gắng đưa ra phương thức truyền giáo cho cư dân bản địa. Địa danh Cheoreo được mang nhiều  tên khác nhau và địa giới cũng thay đổi khá nhiều qua thời gian và qua những giai đoạn lịch sử chính trị theo từng  chế độ trong suốt thời gian qua.

TÌM HIỂU VÀI ĐỊA DANH.

Tên gọi Ayun Pa.

Ayun Pa có các tên cũ là Cheo Reo, Phú Bổn, Hậu Bổn, vốn là một thị trấn nằm ở ngã ba  sông Ba và một chi lưu của nó là  sông Ayun (còn gọi là Ayun hay Ia Ayun), cách  Plei Ku 96 km, cách Tuy Hòa 130 km theo đường bộ.

Thời Việt Nam Cộng hòa nó là quận lỵ quận Cheo Reo của tỉnh Pleiku. Từ năm 1962, khi thành lập tỉnh  Phú Bổn, thì Cheo Reo trở thành tỉnh lỵ tỉnh này với tên gọi mới là Hậu Bổn.

Huyện Ayun Pa

Sau khi Việt Nam thống nhất (năm 1975), Ayun Pa là thị trấn huyện lỵ của huyện cùng tên. Thị trấn Ayun Pa được thành lập theo Quyết định số 77-CP ngày 2-3-1979 của Hội đồng Chính phủ, với địa giới như sau: phía bắc giáp suối Ea Hiao, phía đông giáp sông Ba và sông Ayun, phía tây giáp nông trường Bông, phía nam giáp suối Ea Rơbol.

Nâng cấp thành thị xã

Ayun Pa trở thành thị xã theo Nghị định 50/2007/NĐ-CP ngày 30-03-2007 của Chính phủ trên cơ sở một phần diện tích và dân số của huyện Ayun Pa. Huyện  Phú Thiện được thành lập trên cơ sở phần còn lại của huyện này.

Thị xã Ayun Pa là cửa ngõ phía Đông Nam tỉnh, có các đường giao thông thuận lợi nối liền với các tỉnh duyên hải miền trung và khu vực Tây Nguyên, tạo nên điều kiện thuận lợi về thông thương và phát triển các loại hình dịch vụ.

Sau 03 năm thành lập, toàn thị xã có 4 phường và 4 xã; 55 thôn, bôn, tổ dân phố, đến ngày 31/12/2008 có 6.916 hộ với tổng số dân là 35.886 người, trong đó dân tộc thiểu số: 17.737người, chiếm 49,4%, dân tộc kinh là 18.149 người chiếm 50,6%; tốc độ tăng trưởng kinh tế bình quân hàng năm giai đoạn 2006-2009 đạt trên 14%. Cơ cấu kinh tế từng bước chuyển dịch tích cực theo hướng giảm tỷ trọng Nông-lâm nghiệp, tăng tỷ trọng Công nghiệp-xây dựng và Thương mại-dịch vụ.

Với các tiềm năng về đất đai, khoáng sản và du lịch, chính quyền thị xã đang chú trọng việc kêu gọi các thành phần kinh tế, các tổ chức, cá nhân đầu tư vào địa bàn.

TÌM HIỂU VỀ TỈNH PHÚ BỔN

Địa Lý

Tnh Phú Bổn

Tỉnh Phú Bổn nằm trên cao độ từ 150 thước đến 1.000 thước, chung quanh núi rừng bao bọc; phía Bắc giáp hai tỉnh Pleiku và Bình Định, phía Đông giáp tỉnh Phú Yên, phía Nam giáp tỉnh Đắc Lắc, phía Tây giáp hai tỉnh Đắc Lắc và Pleiku. Diện tích toàn tỉnh là 4.822 cây số vuông. Tỉnh lỵ đặt tại Hậu Bổn (Cheo Reo).

Phú Bổn là một giải đất trắng ăn thông với tỉnh Phú Yên. Những ngọn núi cao là Chu Tryan 1.331 thước, Chu Kheur cao 1.088 thước ở phía Đông; núi Chu Dju cao 1.230 thước, Chu Dlé Ya cao 1.215 thước ở phía Nam.

Sông chính của Phú Bổn là sông Ba (đồng bào Thượng còn gọi là Ia Ba hay Ea Pa), phát nguyên từ núi Ngọc Roo (thuộc tỉnh Quảng Ngãi), chảy theo hướng Bắc-Nam, khi tới Cheo Reo thì gặp sông Ia Ayun. Sông Ia Ayun bắt nguồn từ chân núi Kon Lack (thuộc tỉnh Pleiku), chảy vào Phú Bổn theo liên tỉnh lộ số 7, khi tới Cheo Reo đổ vào sông Ba. Sông Ba có các sông nhánh chính là sông Ea Thul, phát nguyên từ núi Kong Wan Riom; sông Cà Lúi và sông Ba M’la, phát nguyên từ núi Chu Prong và sông Krong Nang phát nguồn từ núi Chu Dlé Ya. Vào mùa mưa, sông Ia Ayun và sông Krong Nang đổ thêm nước vào sông Ba làm lưu lượng nước chảy mạnh về phía Đông-Nam, cuốn nhiều đất phù sa bồi đắp cho bình nguyên Phú Bổn.

Khí hậu Phú Bổn có hai mùa mưa nắng, mùa mưa từ tháng Tư đến tháng Chín Dương lịch, mùa nắng từ tháng Mười đến tháng Ba Dương lịch.

Liên tỉnh lộ 7 là đường giao thông quan trọng, nối Phú Bổn với các tỉnh lân cận.

Dân Cư – Kinh Tế

Đồng bào sinh sống tại Phú Bổn đa số là người Thượng thuộc các sắc tộc Djarai, Bahnar, Hroi và M’dhur. Người Kinh sinh sống tại miền đồng bằng. Các tôn giáo chính là Thiên Chúa, Phật, Tin Lành và thờ Thần linh. Đồng bào Thượng trong tỉnh làm việc rất cần mẫn, tư chất thông minh.

Vì đồng bằng Phú Bổn ít và nước không đủ nên việc canh nông không phát triển, dân chúng cũng trồng lúa đồng bằng và lúa núi nhưng chỉ được một mùa. Các hoa màu phụ cũng rất ít là sắn, khoai lang, ngô, mía. Rừng Phú Bổn có nhiều gỗ quý như trắc, hương, cẩm lai, bằng lăng, nhiều nhất là gỗ dầu; và đủ loại cầm thú như hổ, báo, gấu, trâu rừng, bò rừng, hươu, nai, công, gà rừng. Dân chúng cũng làm nghề lấy mật ong, gạc nai và các lâm sản đặc biệt khác.

Khoáng sản chưa khai thác được mỏ nào. Ngành ngư nghiệp không đáng kể, ngoại trừ việc đánh cá ở sông Ba.


LỜI NÓI ĐẦU.

GPKONTUM (10/02/2011) KONTUM. “Đã có những nỗ lực mới giúp đưa Tin Mừng hội nhập văn hóa, tuy nhiên, những nỗ lực như thế vẫn chưa đủ. Mặc dù đã hiện diện nhiều thế kỷ và đã có rất nhiều nỗ lực tông đồ, nhưng ở nhiều nơi, Giáo Hội vẫn coi là xa lạ đối với người châu Á“.

Trong xu hướng như Tông Huấn đã nói, đây là “những nỗ lực mới giúp đưa Tin Mừng hội nhập văn hóa“. Sau đây, chúng tôi xin phép trình bày những nỗ lực của một Vị thừa sai.

LINH MỤC THỪA SAI
JACQUES DOURNES M.E.P (Cha Giacôbê Đức),

đã âm thầm và can đảm khai phá phương thức “đưa Tin Mừng hội nhập văn hóa” vào vùng đất người dân tộc Jrai từ những thập niên 50 và 60 thế kỷ XX vừa qua, và dưới vài khía cạnh đã đóng góp gia tài kinh nghiệm quí báu cho Công Đồng Chung Vaticanô II thời danh này.

Trong tập trình bày này, chúng tôi xin phân làm 3 phần:

I.  PHƯƠNG PHÁP RAO GIẢNG TIN MỪNG.
II. TỔ CHỨC TRUNG TÂM DỰ TÒNG.
III. BÀI ĐỌC THÊM.
1- Tiểu sử của Cha Jacques Dournes (cha Đức)
2- Tín ngưỡng, tôn giáo, hồn vía và bệnh tật của người Sơđăng.

 

CHƯƠNG NHẤT

ĐƯA TIN MỪNG HỘI NHẬP VĂN HÓA

Ngày 01 tháng 08 năm 1955, Cha Giacôbê Đức  được cố Giám mục Giáo phận Kontum, Đức Cha Paul Seitz (Phaolô Kim) đưa đến vùng Cheoreo [1]. Cha là một linh mục thừa sai Paris, nhà nhân chủng học lớn và độc đáo trên thế giới. Cha đến vùng Cheoreo này, nay thuộc trị trấn Ayunpa, huyện Ayunpa, tỉnh Gialai, trước nhất như chứng nhân Tin Mừng giữa anh em dân tộc bản địa. Khởi đầu, cha học tiếng nói để hòa nhập vào lối sống của  người dân tộc, tìm hiểu phong tục tập quán, ngôn ngữ nơi cư dân Jrais, đồng thời qua sự hiểu biết nhân chủng học, Cha hy vọng khám phá và xây dựng được một phương pháp truyền giáo vững chắc, có hiệu quả cho cư dân ít người này và hy vọng có thể tìm được một phương lối đem Lời Chúa cho mọi cư dân ít người trên vùng Tây Nguyên, nói chung. Chúng tôi cố gắng lần bước tìm theo sự hình thành phương pháp truyền giáo của cha như  thế nào, mong rút được một kinh nghiệm qúi báu cho công tác mục vụ hiện tại vùng đất Giáo phận KONTUM này.

I – Từ cuộc sống chứng nhân.

1 – Cha là một người được hấp thụ phong trào hướng đạo, theo phương pháp gặp gỡ, tiếp giáp và nhận định. Trong những năm đầu, cha đi thăm những 50 làng tại vùng Cheoreo: gặp gỡ dân làng, đối thoại, trao đổi, đặt vấn đề tìm hiểu phong tục tập quán tâm thức tôn giáo[2]. Ngoài ra, cha còn tổ chức một nhóm phụ tá, những người có khả năng tiếp thu kiến thức về phong tục, cũng như ý nghĩa nghi lễ, tôn giáo và là những người có thiện chí, uy tín [3]. Cha quan tâm đặc biệt huấn luyện cho nhóm này về Kinh Thánh Cựu ước, về lịch sử cứu độ, lịch sử Giáo hội, giáo lý, phụng vụ cũng như các vấn đề quan trọng trong cuộc sống tập quán cổ truyền của cư dân. Có thể nói họ là hạt nhân, là đầu óc của cha, lao mình vào một thế giới còn mới mẻ, còn  mờ mịt, hầu mong mở một hướng đi cho phương thức truyền giáo.

2 – Ngoài những lần gặp gỡ, tọa đàm trực tiếp của cha với dân làng, nhóm phụ tá giúp cha đi tìm hiểu, ghi nhận về phong tục tập quán, những câu chuyện truyền thuyết, tiếng nói, những loại cây thuốc, thức ăn, thức uống kể cả công cụ lao động sản xuất, sinh hoạt hằng ngày như các bẫy bắt thú rừng . . . Nói chung là mọi điều liên  quan đến đời sống vật chất, tinh thần, văn học, tôn giáo của người Jrai để cha đủ yếu tố xếp đặt, tổng hợp, nhận định, đưa ra những kết luận khoa học của ngành nhân chủng học. Cha có phần giúp cho nhóm một số hiểu biết phổ thông. Tuy nhiên, những mô thức suy tư, khám phá ra những qui luật nhân chủng ít có sự tham gia của họ, chưa nói là họ không giữ được một vai trò chính yếu nào, mà đúng ra cần giúp cho họ nhận định và nâng cao tầm hiểu biết để rồi một ngày nào đó, họ cũng có khả năng, có tầm nhìn xa cho việc phát triển dân tộc, và đưa chính dân tộc của họ bước tới phía trước của đà tiến bộ thế giới.

3 – Cha là một nhà nhân chủng giỏi, đang ở hiện trường, có một cuộc sống “KỲ ĐẶC”. Cha bảo lưu tất cả yếu tố nguyên thuỷ của một dân tộc: từ tâm thức tôn giáo, văn hoá, phong tục, cách ăn lối ở của họ.  Ngay cả bản thân cha cũng hội nhập vào lối sống đó : việc bảo tồn lối mặc váy ngắn, đóng khố. . . mà bản thân cha cũng ăn mặc thư thế, gùi cà pháo ra chợ. . .  Cha như muốn tạo một vùng an toàn, sợ một dân tộc bị mai một, mất gốc, tựa khoanh vùng cho loài chim quí hiếm sắp bị diệt chủng, để chúng sống an toàn hoặc tạo một “vùng bảo lưu đồ cổ”. Cách sống thị thành như mặc váy dài, một tí nước hoa. . .làm xúc phạm sự an toàn này, gây cha khó chịu và lo ngại ! Ý niệm về phát triển mặt xã hội, văn hoá và kinh tế có lẽ thứ yếu so với trọng trách “bảo tồn bảo tàng” của một nhà nhân chủng, chưa nói là không giữ một vai trò ngang tầm cỡ với việc nghiên cứu nhân chủng học của cha.

II – Phương pháp truyền giáo: HỘI NHẬP VĂN HÓA

1 – Phương pháp truyền giáo của cha có thể tóm gọn trong câu : đặt nền tảng vào nhân chủng học”, chứ không dựa vào phát triển hay học đường, nghĩa là cha đào sâu yếu tố cấu trúc tâm thức tôn giáo, xã hội, nhân chủng của cư dân Jrai, để như tìm dấu vết mạc khải hay các phần chuẩn bị của Thiên Chúa cho một dân tộc hầu đón nhận Mạc Khải trọn vẹn trong Đức Kitô [4]. Cha bảo lưu tất cả tất cả các dấu vết và các phần chuẩn bị đón nhận mạc khải trọn vẹn đó, như kho tàng quí báu Chúa an bài xếp đặt cho cả một dân tộc hướng về Nước Trời. Do đó, cha có thái độ như tuyệt đối quí trọng và canh giữ, loại trừ các yếu tố nào làm mai một, vẩn đục, ngay cả có thể làm xúc phạm đến kho tàng đó như đời sống thị thành mang nhiều chất độc vô tín ngưỡng:

“Những người Jrai hăng say, chuyên cần cầu khấn, quen cúng tế khá tốn kém, sợ yang, nhạy cảm việc đền bù sự vi phạm, uế tạp, chính họ sẽ trở nên người công giáo tốt nhất, và họ sẽ hiểu sâu sắc hơn lời cầu nguyện, dâng tế, và tội lỗi là gì trong đạo công  giáo”. [5]

Như thế, chúng ta có thể nói phương pháp truyền giáo của cha là “HỘI NHẬP NHÂN CHỦNG”, hay nói như ngôn ngữ thời đại : “HỘI NHẬP VĂN HOÁ” vào cấu trúc sâu sắc, chìm ngấm trong não trạng và nếp sống của họ, nghĩa là vào cấu trúc thế giới linh thánh của dân tộc họ.

2 –  Cơ cấu thế giới linh thánh

Với khám phá nhân chủng, cha tìm thấy được cơ cấu chặt chẽ về thế giới linh thánh, quỉ thần, yang, Chúa Trời. Vật linh thánh là những đồ vật hoặc có hình dáng dị kỳ hiện thân thần linh, hay được dành riêng việc cúng bái việc thánh. Quỉ-thần là những vị sứ giả của Chúa Trời (Ơi Adei), có thể ban ơn hoặc giáng hoạ. Yang là các thần linh. Tuy nhiên, Quỉ-thần, Yang là những vị có một thể chất dù tinh tế hơn loài người, nhưng vẫn có một loại thể chất nào đó, vẫn còn bị hạn hẹp do không gian, như không thể ở trong hạt lúa, vì hạt lúa đặc ruột, không có lỗ trống, nhưng có thể ở trong ống điếu được [6]. Còn Ông Trời (Chúa Trời, Ơi Adei) vô chất thể, Đấng trổi vượt trên mọi quỉ-thần, trên mọi yang; Ngài là Đấng sáng tạo, yêu thương người nghèo khổ. Cha tìm thấy khái niệm Ơi Adei nơi người Jrai giống NDU của người Sré, do đó, như cha bắt gặp được một đối tượng lòng tin của người Jrai am hạp và là nền tảng khả dĩ xây dựng được lòng tin Kitô giáo trên lòng tin  cổ truyền này [7].

3 –  Đi theo Kinh Thánh và các Giáo phụ.

Muốn bắt đầu đem ơn Chúa đến với người Jrai từ phần đất như được Chúa đã chuẩn bị trước, cha gieo Lời Chúa vào vùng đất niềm tin, nghĩa là vào “đạo” của họ.

A/ Tuy nhiên, “đạo” của người Jrai là gì ?

Cha  tóm tắt: “Đạo” của họ là “đạo Yang”; còn khái niệm về Ơi Adei (Thượng Đế, Ông Trời, Chúa Trời) như bị lu mờ bởi những hiện diện khẩn thiết, cấp thời của Nguyên Tố  vũ trụ:

“Do đó, mọi cố gắng của vị thừa sai phải quan tâm đến điểm đó, với một sự can đảm và sáng suốt nhất” [8].

1- Đối với quỉ-thần, các yang.

Cha dùng các đoạn Kinh Thánh Cựu Ước tương hợp với các thần linh, các thiên thần trong Cựu Ước để minh chứng các vị này vẫn là tạo vật, là trung gian phục vụ dưới quyền điều khiển của Thượng Đế [9] .

Theo các truyền thống cổ truyền của Giáo Hội, bên Tây phương, nghi lễ dành riêng cho các vị anh hùng được chuyển hướng và áp dụng cho các thánh. Trong sách giáo lý, cha cũng trích những đoạn Kinh Thánh mạc khải về thiên thần, được các giáo phụ chú giải như thế nào, hay vai trò của các thiên thần trong Phụng Vụ, trong thánh lễ làm sao [10].

2- Thiên Chúa (Ơi Adei).

Cha chật vật mới khám phá ra được đối tượng niềm tin của người Sré: NDU. Ngược lại, đối với người Jrai, cha khẳng định:

Trong xứ người Jrai, tôi ít vất vả tìm một từ để chỉ vị Thần vượt trên các yang : người Jrai gọi Đấng đó là ƠI ADEI (Thiên Chúa, Chúa Trời, Thượng Đế)[11], đó là NDU của người Sré[12].

Người Jrai biết rõ thế giới bên kia bầu trời mà đang thấy đây, và rằng chính ở đó có thực tại siêu vượt, tồn tục và cũng rất thực [13].

Ơi Adei ngự trị trên trời cao, từ đó Người quản lý mọi sự. Người là Đấng Thẩm Phán nhờ trung gian của các yang, cũng nhờ các quỉ-thần đặt ở trung gian để thực thi, với sự quan phòng, Ơi Adei nuôi nấng nhân loại. Điều đó được diễn tả qua cách ngôn ngạn ngữ :

Nhân loại cầu xin lúa gạo nơi quỉ-thần;

và quỉ-thần cầu xin cùng Ơi Adei[14] .

Ơi Adei không dễ bị chi phối bằng việc cúng bái như các yang, và càng không bị do ma thuật ảnh hưởng. Cho nên, các quỉ-thần gần gũi hơn, dễ đến gần hơn đã làm che mất Ơi Adei [15]

Mỗi năm một lần, người Jrai cúng bái cách đặc biệt cho Ơi Adei như một Đấng Tối Cao, và nguồn gốc của mọi điều thiện hảo. Các người hành lễ lúc đó trần truồng trong một thái độ của tôi tớ trước mặt Người.

Cách Cheoreo chừng 100 cây số, tại làng Blang Yam, một người Jrai giải nghĩa cho cha như sau:

“Chúng tôi cũng vậy, chúng tôi cúng cho Ơi Adei sau đó mới cúng cho yang, nhưng không long trọng bằng. Ơi Adei lớn hơn tất cả mọi quỉ thần, vì Người là Đấng sáng tạo mọi sự” [16] .

B- DANH XƯNG

1- Ơi Du Ơi Dei

Theo cha Giacôbê Đức, người Jrai thường gọi danh xưng kép để chỉ cùng một vị : Ơi Du Ơi Dei [17]. Người ta cũng thỉnh thoảng nghe kêu cầu : Yang Adei. Có phải chỉ về một quỉ-thần của Ơi Adei hay chỉ về Thần-Ơi Adei ? Cha cố gắng tìm ý nghĩa trong Cựu Ước, như Thiên Chúa của các Tổ phụ tựa một Yang (Thần) của gia đình, được định danh đặt cho nơi hiện ra (Beth El). Trên núi Sinai, Thiên Chúa khẳng định Người là độc nhất. Thiên Chúa của các Tổ Phụ là Thiên Chúa của bộ tộc, chứ không phải Thiên Chúa được chỉ định nơi nào; Người là Thiên Chúa cùng đồng hành với dân Người. Một cám dỗ là muốn định chỗ cho Thiên Chúa. Trong xứ Canaan, người ta dễ rơi vào cám dỗ đó. Dân chúng và các vua làm một đền thờ cho Yahweh, Đấng không còn là thần của Israel nữa, nhất là tại Giêrusalem. Từ thời vua Jéroboam, người ta làm một thần tại Bethel.  Các tiên tri kêu gọi một cuộc quay về, sự trở lại, đổi đời của núi Sinai : Thiên Chúa không thể định chỗ được; Thiên Chúa không thuộc riêng cho một quốc gia nào, Thiên Chúa không có gì chung với các thần (Baal). Để tránh tội “ngoại tình”, họ phải gạt bỏ mọi cái đồng hoá Thiên Chúa với các thần của bất kỳ quốc gia nào [18].

Qua khám phá ý niệm về Ơi Adei và Yang-Adei nơi người Jrai, cha thường dùng Ơi Adei, hoặc Ơi Khoa Adei hơn là Yang-Adei, và không dùng Ama Adei trong Phụng Vụ. Đâu là chú điểm thần học của cha khi nhấn mạnh đối tượng cơ bản nơi lòng tin người Jrai qua danh xưng Ơi Adei hoặc Ơi Khoa Adei ?.

+ Thứ nhất, cha đã dày công khám phá nơi người Sré một danh xưng về Thiên Chúa trổi vượt : NDU, một khám phá lý thú, độc đáo và bất ngờ, khi còn ở vùng cư dân Sré 8, 9 năm học hỏi tìm tòi. Mặt khác, khi cha đến vùng Cheoreo, cha dễ dàng gặp được danh xưng Ơi Adei nơi người Jrai tương hợp với NDU. Do đó, cha cảm thấy nắm được cấu trúc thượng tầng và thâm sâu lòng tin của người Jrai và từ đó, cha như khám phá được nền tảng vững chắc để truyền giáo, hay như từ ngữ hiện đại Phúc Âm hoá là hội nhập văn hoá đã có cơ sở trong cấu trúc tâm thức tôn giáo của một số cư dân ít người trên vùng Tây nguyên. Nhờ vậy, cha dùng Ơi Adei một cách xác tín hơn các danh xưng khác như Yang, hoặc yang-Adei. Thoảng hoặc cha dùng Ơi Khoa Adei muốn nhấn mạnh một yếu tính của Adei (Thượng Đế, Ông Trời) là KHOA (là Chúa Tể) của vũ trụ, của mọi quốc gia. Cho nên ý niệm Ơi Khoa Adei như Vị Thiên Chúa của mọi tạo vật, mọi dân nước, như đi từ ý niệm Chúa của một bộ tộc, của gia đình được phổ quát hoá, mở rộng đến mọi sinh linh và mọi ngôn ngữ.

+ Thứ  đến, có phải vì “duy lý” nghĩa là cha muốn thanh lọc, và nâng cao “đối tượng” của tâm thức tôn giáo lên một cấp độ trừu tượng, tựa như tổng quát hoá một đối tượng của tư duy không ?

2- Tuy nhiên, yếu tính của Thiên Chúa là Cha như thiếu vắng trong đường hướng thần học và mục vụ cũng như phụng vụ của cha. Mãi đến thế hệ các linh mục sau này tiếp nối bước chân cha nhấn mạnh đủ yếu tính này trong danh xưng : AMA ADEI, một danh xưng cha không dùng trong Phụng vụ như trình bày trước.  Một cư dân coi các quỉ-thần, yang, các vật linh thánh có bộ mặt đáng sợ, thiết nghĩ khi họ kêu lên : “ƠI AMA ADEI” (LẠY CHÚA LÀ CHA) làm cho họ sung sướng, an tâm vì có một Vị Thiên Chúa đầy tình yêu, gần gũi như người cha vậy.

Mặt khác, danh xưng kép Yang-Adei như phần đào sâu của cha qua các giai đoạn mạc khải trong Cựu Ước rất thâm thuý –  như đã trình bày trên: là Thiên Chúa của gia đình, của bộ tộc, đồng hành với họ trong mọi trạng huống lịch sử của gia đình, của đất nước mình. Nói cách khác, khi nói đến Yang-Adei (hoặc Yang đứng một mình) có thể tạo được một cuộc sống hiện sinh của người tòng giáo hoặc tân tòng như một Vị Thiên Chúa gần họ, đang hiện diện với họ, đồng hành trong cuộc đời họ, trong tập thể của họ, chứ không phải là Vị Chúa xa lạ. Đối với dân tộc Bana, danh xưng Bok Kei Dei : Thiên Chúa tốt lành vô cùng [19], được thay thế bằng danh xưng Yang (như công thức Thiên Chúa Ba Ngôi: Yang Bă, Yang Kon, Yang Ai : Chúa Cha, Chúa Con và Thần Khí). Thiết nghĩ danh xưng Yang được đọc lên tạo một mối tương quan mất thiết cho người đã có lòng tin một tình “cha-con” thắm thiết.

Vả lại, ý niệm Thiên Chúa là cha mang tính cách mạc khải tiệm tiến và cao điểm ở nơi Chúa Kitô gọi Thiên Chúa là Cha : ABBA cũng như dạy các môn đệ gọi Thiên Chúa là Cha. Tuy nhiên, yếu tính Thiên Chúa là Cha cũng có lúc lu mờ, có lúc sáng tỏ trong đời sống tu đức và thần học trong Giáo hội, đặc biệt do ảnh hưởng của tầm nhìn triết học, xã hội thời đại đòi hỏi. Nói thế, chúng ta cũng có thể tìm hiểu tại sao cha Giacôbê Đức nhận thấy cần đề cao : “Khoa Adei “ hơn “ Ama Adei” ? Vấn  đề là yếu tố cơ chế xã hội riêng biệt, đặc thù cư dân Jrai, khác với các cư dân trên vùng Tây nguyên này : cơ chế Pơtao, Khoa.  Chúng ta có thể đối chiếu với vài dân tộc, đặc biệt với cư dân Sơđăng về cấu trúc linh thánh để khả dĩ có tầm nhìn tổng quát về chuyên mục này[20].

C – CƠ CHẾ “ PƠTAO-KHOA (VUA – CHÚA)

1- Hai đặc thù của Pơtao.

Đối với Jrai, Pơtao (Vua) là người mang hai đặc thù : tính quân chủ tuyệt đối, và tinh thần thiêng liêng. Nếu thiếu một trong hai yếu tố đó, họ được gọi là Khoa (chúa). Người đứng đầu ngành hành pháp được gọi là Khoa; người đứng đầu tôn giáo cũng được gọi là Khoa, vị chủ tịch nền cộng hoà cũng được như thế.

Đối với người Jrai bảo thủ hơn luôn có vua, mà còn 3 vị vua nữa: Vua Lửa, Vua Nước, Vua Gió. Nhưng danh xưng này định vị các vua bằng hành động đặc thù của họ. Vua-Lửa giữ gươm lửa thần biểu tượng của vị Quỉ-thần-lửa: “Chặt nước và làm một con đường đi; chặt con đường và tạo nên một hòn núi; nó nóng đỏ lên, mà nước không làm cho nó tắt được”. Gươm này được cất giữ trong một hang nơi rừng lon-mda : vùng đất rừng chưa khai phá, chưa rẫy nương, đất mẹ của thảo mộc và khoáng sản. Lửa-Gió-Nước-Đất đó là các yếu tố cấu tạo nên vũ trụ quan Jrai. Các vua là hình ảnh các thần quỉ-thần của các cấu tố; họ thuộc các quỉ-thần này tựa như các vị này thuộc về Ơi Adei.

Các Pơtao Jrai chẳng những là vị đứng đầu tôn giáo còn tồn tại đến ngày nay, mà còn là các Khoa điều hành vùng đất, nuôi đàn súc vật, trao đổi quà cáp bang giao với Campuchia. Dù công việc thuần túy tôn giáo tinh thần, họ luôn được gọi là Pơtao (Vua). Các Pơtao được một nghi lễ tôn giáo phong thần, nên điều hành các thủ lãnh tôn giáo các làng mà họ định kỳ đến thăm viếng, đó là dịp cúng bái kèm theo các điệu múa mô phỏng. Pơtao không có vùng đất riêng mà chỉ là hình ảnh của vị Pơtao-Mẫu : không có bài diễn thuyết, mà có những lời cầu dùng để đọc; không do thiên bẩm, mà do trí nhớ và trung thành với truyền thống. Đó mới làm cho cả người Jrai vâng phục [21].

Cơ chế Pơtao – Khoa (Vua –Chúa) vẫn là yếu tố một mặt làm cản trở người Jrai tòng giáo, nhưng cũng là tạo nên một nền tảng đức tin hữu thần cho họ, tránh tình trạng vô thần vật chất chủ nghĩa.

“Nếu Chúa quan phòng giữ vị Pơtao này, thay vì dùng lửa từ trời để tiêu diệt đi, đó là để giữ một tí lửa trong trái tim biết kính sợ các thần minh của họ, chờ đợi giáo hoá họ, dần dần hướng họ về Nguồn Ánh Sáng“ [22].

Qua phần trình bày về Pơtao – Khoa, và nỗi lòng ray rứt của cha đi từ thực tại cơ chế và sử dụng những điểm phát xuất tốt – dù nhỏ bé – đến niềm tin Kitô giáo, sau khi thanh lọc với lòng can đảm và sáng suốt. Chúng ta tự hỏi có phải chính vì lý do cơ chế Pơtao-Khoa mang tính cách tích cực để tạo một niềm tin rằng Thiên Chúa họ sắp chọn lựa trổi vượt và phổ quát cho mọi người mà cha đã dùng khái niệm Khoa-Adei chăng ?.

2 – Phương thức khai thông cơ chế xã hội của người Jrai.

Người Jrai vẫn tin có một Khoa-Adei, vượt lên trên mọi yang. Do quan niệm về các yang, nhất là đời sống tôn giáo yang của người Jrai được cơ chế hoá qua Pơtao, nên chính cơ chế pơtao giữ vai trò vị lãnh đạo tôn giáo và giữ chức năng hành chánh theo nghĩa rộng là một cản trở chính yếu cho việc tòng giáo của người Jrai. Cha phải thốt lên:

“Lạy Chúa, sao Chúa để cho người tiếm đoạt quyền hành đắc thắng này, giữa những người nịnh hót hắn, vì họ tin rằng mưa là một vật biếu tặng của ông Pơtao ban cho. Người biết rõ sự lệ thuộc này là cản trở chính yếu cho người Jrai quay về với Chúa, kể cả những người có lòng thiện hảo nhất cũng không dám đến Người vì “hắn’! sao Người không lật nhào sức mạnh gian dối địch thù này đi ?” [23].

Sau khi thốt lên tâm tình bộc phát đó, cha như lắng dịu và tìm thấy sự khôn ngoan an bài của Thiên Chúa nhờ vị Pơtao này mà người Jrai không rơi vào cạm bẩy vô thần và chủ nghĩa vật chất, nhờ đó ánh sáng mạc khải dần dần đưa họ đến chính Nguồn Ánh  sáng là Thiên Chúa.

Trước một cơ chế như thế, phương pháp truyền giáo của cha như thế nào ?

a- Dùng ngôn ngữ, văn tự để phổ biến chân lý, kiến thức cho dân chúng. Cha dày công nghiên cứu tiếng nói người Jrai, và dùng mẫu tự Latinh để tạo ký âm tự cho họ.

Tháng 06 năm 1957, cha cho phát hành tập giáo lý sơ yếu và tờ nguyệt san bằng tiếng Jrai, lấy tên là Kơdrâu (Chim câu). Anh chị em  Jrai đón nhận tờ nguyệt san cách nồng hậu, vì từ nay họ có món ăn tinh thần bằng thứ chữ viết dễ sử dụng cho tiếng nói của mình.

b- Ngay cả việc khai trí cho cư dân, đặc biệt lớp trẻ, đã đến lúc cha  quan tâm như trong năm đầu cha học tiếng, ghi nhận, nghiên cứu phong tục tập quán, tín ngưỡng của anh em Jrai. Cha cũng đã qui tụ độ 100 em nhỏ, những em tò mò đến xem ông “cha đạo” (Ơi khop) để làm quen, và dần dần cha giúp các em học chữ. Ngày 18 tháng 02 năm 1956, cha khai giảng một trường làng đầu tiên cho các em Jrai với 24 em học sinh, do hai giáo viên phụ trách, được cha đài thọ. Nói là ngôi trường, nhưng thật sự là một phòng nhỏ đủ cho các em tạm ngồi học chữ, được chính cha tổ chức, xếp đặt cũng như tập hát cho các em. Ngày 04 tháng 03 năm 1956, cha đưa 6 em trai đầu tiên lên học tại trường Cúenot thị xã Kontum để hấp thụ kiến thức, vững chắc đời sống nhân bản để sau này phục vụ cho cộng đồng và anh em người Jrai của mình. Sau đó, cha cũng gởi một số thanh niên nam nữ học sinh đi học lưu trú tại một số  dòng tu tại Đàlạt hoặc tại Sàigòn để học văn hoá.

Cha nhận thức môi trường học đường là nơi gặp gỡ, trao đổi với phụ huynh, khai thông những bế tắc do cơ chế xã hội ràng buộc, đồng thời mở lối tích cực, sâu xa và vững chắc cho thế hệ mai sau tiến đến một xã hội phát triển hơn, nhờ đó lời Chúa mới sản sinh được. Cha nhậnn định:

“Trong lúc tôi cố gắng đem ánh sáng Chúa đến các buôn làng người Jrai bên hữu ngạn sông Pa, thì bên tả ngạn sông, ơn Chúa tác động tâm hồn các dân làng mà tôi chỉ đi thoáng qua. Những gia đình Plei Pa rất từ từ đến Ơn cứu rỗi. Con cái họ đến mái trường nhỏ bé của tôi, và phụ huynh xin tôi cho con em họ được học. Từ đó tôi gặp gỡ họ thường xuyên, một cuộc gặp gỡ thật sự. Ngày nay, đa số dự tòng và hai giảng viên giáo lý thuộc làng này bên tả ngạn sông Pa” [24].

Hướng truyền giáo là khai mở văn hoá của cha khởi sự, tuy công việc của cha bề bộn và đa dạng cũng như giáo phận đã mời Hội Dòng thánh Phaolô thành Chartres (thuộc tỉnh dòng Sàigòn) lên vùng Cheoreo vào tháng 12 năm 1957 để đảm trách công tác văn hoá này, nên cha quan tâm đến công việc mục vụ chuyên biệt : thành lập nhóm làm việc tông đồ dưới dạng Hội Đoàn công giáo tiến hành, Đạo binh Đức Mẹ (năm 1957 và một tổ chức dự tòng (chúng tôi sẽ trình bày sau). Cha cũng kết hợp thuyết trình về những vấn đề mới mẻ như sự sáng tạo, cuộc sống thần linh. . . cho một số công viên chức người Jrai để họ có một tầm nhìn rộng hơn.

D – Con người – và hồn vía.

a- Theo cha, người Jrai chia thế giới ra làm 3 tầng: loài người, quỉ-thần và Ơi Adei. Có một vùng không phân giới giữa con người và quỉ-thần, giữa quỉ-thần và Ơi Adei.

+ Đối với loài người – Khi thấy bóng in hình một thân thể nào đó, người Jrai gọi là “bơngat”. Nói đúng hơn, “bơngat” chính là cái tỏ hiện cho chúng ta thấy được dưới hình dáng của cái bóng này. “Bơngat” cũng chính là hình ảnh được phản chiếu do mặt nước hoặc do một tấm gương tạo nên. Thân xác con người ở trong thời gian, bị hư nát tiêu huỷ như những trái cây do đất sản sinh ra, và như sản phẩm kỷ nghệ biến chế ra, chúng thuộc phạm vi chóng qua. “Bơngat” không bị hạn hẹp trong thời gian và hạn kỳ, và vẫn tồn tại sau cái chết hay huỷ hoại của thể chất, lúc đó nó mặc một hình thái mới. “Pơngat” chính là “hồn”, một yếu tố cấu tạo nên “cái tôi” trường tồn của thân xác được sinh động mau qua này.

Sự tồn tục của “bơngat” vô thể nơi loài súc vật là lý do của việc cúng tế trên nhà mộ của người chết : đó không phải thịt của con trâu, được dâng tế và bị huỷ hoại ngay tại chỗ, để gởi tới cho người quá cố ở bên kia thế giới, nhưng chính là “con trâu” trong thực thể tồn tục của nó.

Trước lúc chết của thể xác “chủ thể tôi” tồn tại có thể rời xa thời gian và tồn tại “tự thân”. Đó là trường hợp thường xảy ra trong giấc ngủ và bất thường trong trường hợp những người mộng du [25].

Sau khi trình bày “bơngat” của người mộng du và gặp những cảnh tượng của một thế giới, một cảnh trí trái ngược với thế giới của người còn thức. Cha trình bày “bơngat” sau khi thể xác chết như sau:

“Sau khi thân xác chết, “cái tôi” ngoài thời gian cần một cái “trụ” thể chất; nó có thể mang nhiều hình dạng: con cá, côn trùng hoặc đầu thai sống động nơi một em bé trai mới sinh”.

“Đối với các thần lực cao hơn, “bơngat” con người có thể ví tựa con trâu (người Sré) hoặc con cá (người Jrai) . . .”

“Mỗi người ở trên trời có một chỗ bảo lưu đời sống của họ, ví như một chất lỏng, mà vật chứa nó từ từ quay ngược, làm đổ chất được chứa đựng trong đó, chảy ra và tan mất”.

“Sau cái chết của thân xác, “cái tôi” được tách rời ra đó (atau) mang được một sức mạnh mới và một sự tự do di động mà nó đã không có khi còn nằm trong thân thể. Lúc đó, nó khủng bố làm khiếp đảm những người còn sống trên mặt đất, và những người này làm mọi cách để tê liệt hoá nó. Trừ trường hợp có công tác đặc biệt, “cái tôi” (atau) tách rời này dùng khủng bố nơi anh em cũ của mình, cũng chỉ là một tên đầy tớ nơi vị yang được nó phải phục dịch mà thôi” [26].

b- Ngoài yếu tố “bơngat” ảnh hưởng đến việc cúng bái người quá cố nơi người Jrai, cũng như các tương quan với thế giới bên kia của người đã mất, cha trình bày nguồn gốc con người và vũ trụ để chúng ta nhận diện người Jrai quan niệm như thế nào về thời gian, nghĩa là cách thế hiện hữu của thế giới vật chất nói chung, của con người nói riêng.

“Trời” và “đất” phát sinh từ tư tưởng của Ơi Adei mà các quỉ-thần đã thông đạt ra. Mặt trời và mặt trăng được gọi là yang, có tính giao và kết làm vợ chồng, nhưng phải sống xa cách nhau về thể lý. Nhựt nguyệt thực là sự cố gắng các vị yang này gặp nhau.

c- Còn các tổ tiên đầu tiên của con người là thành phẩm giữa các thần lực thiêng liêng và yếu tố vật chất. Sự sinh thành ra con người mờ mịt không được rõ ràng chắc chắn. Hình như con người lấy được bản chất của mình nơi thực vật, trừ những mối khớp cử động là sản phẩm do ý nghĩ kiệt xuất của một vị quỉ-thần tổng hợp năng khiếu thực dụng với quan tâm làm sao cho việc làm được tốt đẹp. Những người đầu tiên có lông lá, một trong những điểm làm cho con người gần thú vật, nhưng khác biệt cách tiệm tiến. Lúc đầu họ thuộc trung tính -không cái, không đực-, nhưng dần dần mới phân ra giới tính rõ ràng như loài vật. Các bà vợ đầu tiên không sinh con được, phải giết mới đem con ra.

Như vậy, vũ trụ được sửa soạn dần dần bằng phát sinh và phân hoá phân loại. Quan niệm về tiến hoá quen thuộc với người Jrai, nhưng không đồng nghĩa với các nhà bác học của thế kỷ XIX. Không phải từ con khỉ mới tiến hoá đến con người, mà nhất là vì ý niệm chuyển vận vòng tròn và lặp lại mãi mãi. Các hình thái thay đổi luôn, không có một vách ngăn rõ rệt giữa vùng giới khoáng vật, thực vật và động vật, là dấu hiệu của một trạng thái bất phân quá khứ và nó có thể trở lại, và con người có thể trở nên con cá nhỏ hoặc hòn đá lớn . . .

Tất cả đã bắt đầu lại rồi : nước biển đã bốc hơi, một nạn lụt đã phá huỷ tất cả, trừ một cặp vợ chồng trốn ẩn được trong một chiếc trống được đặt trên một quả núi, từ đó một thế hệ mới của nhân loại xuất hiện. Thời kỳ vàng son có thể trở lại. Nhưng thời gian vòng tròn, khép kín, ở đó con người phải quay cuồng luân hồi [27].

d- Trứơc một khái niệm về “pơngat” (hồn), phong tục cúng mả, ăn bỏ mả, đặc biệt ý niệm về thời gian vòng tròn khép kín, có tính cách  na ná luân hồn trong Phật giáo, cha có đường hướng truyền giáo và mục vụ như thế nào ?.

+ Đối với những người ngoài công giáo, cha có những buổi thuyết trình vào ngày thứ sau được tổ chức tại Cheoreo trong nhiều tháng cho công viên chức người Jrai để giúp họ ý thức những vấn đề mới. Cha trình bày rõ ràng : sự sáng tạo không như một chuyện thần thoại hoang đường, đóng kín, nhưng như một khởi đầu lịch sử của loài người và hướng về một Vương quốc. Cha cố gắng làm sống lại ‘vũ trụ quan tĩnh” của họ bằng cách cho họ nhận thức một sự tiến triển nội tại của vũ trụ được qui hợp nơi Đức Kitô, chung cục ngay từ bây giờ nhờ thông hiệp Thánh Thể và sâu đậm không do một sự đào thoát bịa đặt giả tưởng, ngoài thời gian, nhưng nhờ vượt thời gian vào “lãnh vực thần linh”, ở đó Mặt-Trời không bao giờ lặn [28]. Nói cách khác, cha thanh lọc, điều chỉnh những tầm nhìn, nhận thức của người Jrai về một vũ trụ quan Kitô giáo hướng tới một khái niệm về thời gian thay vì đóng kín, vòng tròn, luân hồi mà vạn vật như bị quay cuồng từ kiếp này đến kiếp khác, thành một nhận thức về thời gian có khởi đầu, và có chiều kích về cánh chung nơi Đức Kitô. Cha phúc âm hoá môi trường, đặc biệt cho giới học thức, có ảnh hưởng trong xã hội. Nhờ khám phá bằng con đường nhân chủng học, cha tìm được những nhận thức chưa hoàn chỉnh, hoặc còn mơ hồ của người Jrai về con người, về quỉ-thần, về Ơi Adei, về cuộc sống hiện tại, tương lai, về thế giới bên kia, để khai minh, đem ánh sáng Tin Mừng vào nền văn hoá dân tộc. Truyền giáo chính là hội nhập văn hoá dân tộc địa phương.

Tuy nhiên, vì thời gian hạn hẹp, cha không nhân rộng khắp vùng , chưa đại chúng hoá và cũng không được lâu bền đường hướng đã vạch ra, nhưng đã khai mở phương thức truyền giáo đúng hướng cho thế hệ trách nhiệm kế tiếp ngài.

 

CHƯƠNG HAI

TỔ CHỨC TRUNG TÂM DỰ TÒNG

1- Môi trường.

Cha đòi hỏi trước tiên việc tòng giáo cần có môi trường, ít nhất là môi trường gia đình bảo đảm. Cha nói:

“Tôi đã không gặp trường hợp tập thể đồng tâm trở lại đạo; ngược lại, tôi cũng không chấp nhận việc cá nhân riêng rẽ tòng giáo. Kinh nghiệm chứng minh họ không thể giữ đạo được. Chính là những tổ ấm  gia đình vào dự tòng, một đơn vị nhỏ nhất này mới khả dĩ sống đạo giữa môi trường không đạo” [29].

Thứ đến những người dự tòng cần được tập thể đảm bảo ; cụ thể là cộng đoàn tín hữu có tổ chức và đã được thay đổi môi trường tôn giáo thích hợp Lời Chúa, lòng tin. Nói cách cụ thể, cha qui tụ các người dự tòng về quanh vùng Cheoreo để cùng sống đời sống phụng vụ, giáo lý và giáo huấn trong một tổ chức dự tòng:

“Rao giảng Tin Mừng không chỉ chạm đến cá nhân riêng biệt, mà chính là khai minh tự bên trong thiên khiếu của một dân tộc, và thay đổi cấu trúc xã hội của họ. Tổ chức dự tòng là thời gian nhận thức của một dân mới, có chiều kích cá nhân tự thân và chiều kích tập thể nữa”[30].

Nhờ phương pháp tập hợp và huấn giáo này, cha muốn cách ly khỏi những ảnh hưởng tiêu cực, khỏi những khía cạnh xấu của một số tập tục như ăn nhà mả, dị đoan, nhờ thế tránh được các vấp ngã trong các dịp suy đồi luân lý và thể chất như say sưa, cũng như tránh quan hệ bất chánh thường xảy ra trong môi trường đó –  Chúng tôi sẽ đề cập cụ thể  trong phần “đời sống trên nhà mả”. Cũng nhờ phương thế qui tụ, cha đã có môi trường tích cực thích hợp huấn giáo cho họ về giáo lý luân lý, phụng vụ và đời sống huynh đệ, nâng đỡ nhau – Chúng tôi sẽ trình bày kỹ về tổ chức dự tòng trong phần sau.

Ngoài ra, cha qui tụ và thành lập môt đôi ngũ cán sự tông đô giáo dân, gồm sô giáo lý viên người dân tôc [31] và người kinh để cầu nguyện chung, suy nghĩ, đi thăm, đón nghe các anh em khác tôn giáo, cùng nhau làm việc tông đô giáo dân. Nhờ vậy, cha đã thành đạt được môt sô thành quả khích lệ, và xây dựng được môt công đoàn sinh đông, tương đôi vững chắc và mang tính cách truyền giáo thật sự. Nói như thế không phải ngài không gặp khó khăn trên bước đường truyền giáo, cũng như tô chức khoá dự tòng cho anh em người jrai.

Tuy nhiên, phương pháp của Legio Mariae vào thời điểm 1957 (năm cha thành lập) cũng đã là một bước khởi đầu người giáo dân tham gia vào hướng truyền giáo cho anh em dân tộc jrai bằng phúc âm hoá cảnh vực sinh sông hơn là tuyên truyền cho đông sô lượng người  Kitô hữu để làm thông kê.

 

2- Tô chức giai đoạn dự tòng.

a- Không gì hơn chúng tôi xin tạm lược dịch tài liệu về “Một Trung Tâm Dự Tòng tại Việt-nam” do chính cha biên soạn được nhắc ở trên:

“Tôi [32] được cử đi để tiếp xúc với một dân tộc chưa được rao giảng Tin Mừng : những người Jrai, dân tộc ít người trên vùng Tây Nguyên Trung Phần. Điều này dẫn tôi dần dần lập một Tổ Chức Dự Tòng, vì lúc đó chưa có ở trên phần đất này. Những bản văn Công Đông sau đó đến củng cô đường hướng tìm tòi cá nhân tôi. Nơi Truyền giáo của tôi trở nên Trung Tâm Tô Chức Dự Tòng cho người Jrai, phục vụ giáo phận, tiếp tục hoạt đông dù rằng tình trạng chiến cuộc cô lập tôi, không môt phương tiện di chuyển và thông tin liên lạc.

“Hầu như tuyệt đại đa sô người Jrai thực hành môt thứ tôn giáo cô truyền, chi phôi não trạng họ, đến nỗi làm cho họ tê liệt mọi hình thức tôn giáo khác; môt sô người Jrai ít nhiều gọi là phát triển tiến bô thì sông không tôn giáo. Tất cả bất lực trước môt giáo huấn bằng lời nói, và bất định lạ lùng trong việc thực hành điều mới lạ với phong tục tập quán của họ.

“Khi như vậy, người ta dễ kết luận rằng thuần tuý giảng dạy sẽ không có kết quả và sự “trở lại“ nhanh chóng cũng sẽ không mang thành quả lâu bền được. Nhưng, một mặt rao giảng Tin Mừng không chỉ thuần tuý giảng dạy; mặt khác, môt thời gian dự tòng kéo dài có thể là không tạo môt công đoàn mới được. Đó là con đường mà hoàn cảnh cụ thể riêng đã chỉ bày cho tôi phải giải quyết một vấn đề khó khăn có vẻ như làm thất vọng.

“Làm cho mọi dân nứơc thành môn đệ . . .” (Mt.28,19- 21). Đó là rao giảng Tin Mừng, “làm thành môn đệ” không chỉ là đem cho họ Lời để nghe, mà còn nuổi dưỡng nữa. Rao giảng Tin Mừng, chính là giải phóng con người tự bên trong, vì Lời là Bánh Sự sông, cũng là Chân lý giải phóng. Rao giảng Tin Mừng, chính là thấm nhập con người trong Mầu nhiệm của Ngôi Lời là Đức Kitô, một sự kết nhập được thực hiện tiệm tiến, và trước nhất nhờ vào thời gian Dự Tòng. Rao giảng Tin Mừng không chỉ là chạm đến cá nhân, mà chính là khai sáng bên trong thiên-khiếu của một dân tộc và biến đổi cấu trúc xã hội của họ. Dự tòng, thời gian nhận thức của một dân mới, có một chiều kích cá nhân tự thân và chiều kích cộng đoàn”.

Những người dự thính.

“Khi bắt đầu từ sô không, người ta không “nói cho” người tín hữu, mà trước nhất “cho” những người dự tòng không đạo. Một mình, về sau, cùng với các dự tòng dần dần được qui tụ, tôi làm chứng đức tin của tôi. Ngay từ đầu, mọi người học đạo là một dấu chỉ cho tập thể của anh em không đạo, lúc đó lại trở nên đặc biệt là chính họ dẫn anh em không đạo của mình đến ngưỡng cửa đức tin và trở nên người bảo lãnh cho họ.

“Tất cả người Jrai cơ bản là dự thính; nhưng theo nghĩa của từ, dự thính ở đây là người không có đức tin và tự do tiếp tục công việc không đạo của họ, chấp nhận liên hệ với chúng tôi, đến và tham dự chung buổi hội họp của chúng tôi và nơi chúng tôi tô chức (trừ Phụng Vụ Thánh Thể). Gia nhập dự tòng, quá trình đi rước, làm phép nguôn giọt nước. . .  là những nghi thức có tính bí tích và sự hiện diện của người không đạo thấy có lợi ích. Nhưng dự thính cũng là những người khán giả. Chúa Giêsu đã làm những cử chỉ như là những dấu hiệu; chúng tôi làm lại những dấu hiệu này cho anh em chúng tôi : đó là những nghi thức (cộng đồng và có giải thích) và cũng là lôi sông đặc thù riêng chúng tôi là sông chính đời sông của anh em trong xứ này.

“Đó là giai đoạn dự thính, dây nối kết thế giới với  Giáo Hội, không thể bỏ qua được. Nó có thể kéo dài bao lâu chưa loại bỏ hết các cản trở lớn nhất cho việc tòng giáo”.

Giai đoạn dự tòng.

“Tôi đã không gặp trường hợp tập thể đồng tâm trở lại đạo; ngược laị, tôi không thể chấp nhận cá nhân riêng rẽ tòng giáo, kinh nghiệm chứng minh họ không thể giữ đạo được. Chính là tô ấm gia đình, một đơn vị nhỏ nhất vào dự tòng mới có thể sông đạo giữa môi trường không đạo.

“Người dự thính xin tòng giáo được một người bảo lãnh có trách nhiệm đưa tới giới thiệu. Những động lực truyền giáo cũng được người đỡ đầu cứu xét. Người ta không gia nhập vào dự tòng chỉ vì sự kiện họ đã theo khóa giáo lý, hay vì để cưới một cô gái công giáo; người ta vào dự tòng vì họ bắt đầu tin. Thỉnh nhân, tự họ nộp các vật linh vật mà họ đang cất giữ và đảm bảo rằng họ không còn bị ràng buộc một ý nguyện hoặc một lời thề thờ cúng nào nữa. Lúc đó, họ được đón nhận theo nghi thức bản Nghi Thức năm 1962 được dịch qua tiếng Jrai.

“Các dự tòng được đào tạo riêng do người đỡ đầu phụ trách, cách tập thể thì nhờ công đoàn phụng vụ. Như vậy, chẳng những các giai đoạn được cử hành theo nghi thức mà tất cả mọi lễ khai tâm tiệm tiến trong các giai đoạn được ban lãnh nơi khung cảnh phụng vụ và liên quan với phụng vụ.

“Các dự tòng được đánh giá theo Tin Mừng trong đời sông của mình (khai sáng nôi tâm được thể hiện bằng thay đổi lối sông) và theo sự tham gia và truyền bá Tin Mừng cho người anh em (sự ảnh hưởng được thể hiện trong môi tương quan với người không đạo và với người dự thính được họ giới thiệu). Không có môt thời định giữa các giai đoạn, nó thay đôi tùy theo như  các dấu hiệu mà mỗi người thể hiện cho cuôc đôi đời của mình; những người nhận lãnh Bí tích Rửa Tôi đầu tiên cần kéo dài khoảng năm năm trong giai đoạn dự tòng. Các dự tòng theo 7 giai đoạn, được cử hành trong Mùa Chay, phần đầu thánh lễ dự tòng. Thay vì ghi danh, tôi dùng hệ thông niêm yết di đông, thay chuyển theo các giai đoạn đã qua”.

Các vấn đề

“(. . .)Tôi nhận thấy rằng  99%  người Jrai được rửa tôi tại thành thị không có tham dự dự tòng bỏ đạo môi lần họ trở về với người nhà của họ.

“Tính bất định của người Jrai đòi hỏi cần một thời gian dự tòng lâu; môt sô khuyến khích được sông dự tòng suốt đời mình – vấn đề đã quen thuộc vào thời Giáo hội sơ khai. Mặt khác, thời gian lâu này làm cho tôi đụng phải những vấn đề khác: các dự tòng sinh con đẻ cháu, tôi không thể không rủa tội cho các trẻ này, cũng không thể để chúng như người không đạo. Tôi cũng không thể cấm đoán thanh niên nam nữ lập gia đình, cũng không thể để chúng cưới hỏi mà không có nghi lễ (lúc đó chúng theo nghi lễ truyền thông hoặc bị coi hay tự coi mình là vô đạo). Đối với hai trường hợp, tôi phải tiên liệu những nghi thức dựa vào phần chúc lành của bản nghi thức, và kết hợp với một sô yếu tô văn hoá truyền thông.

“Người Jrai coi là khá tiến bô và có văn hoá hơi cao thì khung cảnh cô truyền bị giảm sút : các dự tòng rơi vào vô thần, được sinh ra do cha mẹ dự tòng, con cái không muôn theo cha mẹ. Đối với cư dân mà nghi thức là tất cả sinh hoạt tôn giáo, thì chính nghi thức có thể trở thành Kitô giáo hoá được (. . . )

“Tất cả điều đó đòi hỏi chúng tôi cần quan sát hơn, kiểm nghiệm, thử nghiệm, thu thập, kiểm tra trong lãnh vực xã hội, tâm lý.  Như vậy, dự tòng ngày càng trở thành một Trung Tâm Nghiên Cứu Truyền Giáo và có lẽ vì thế đã cần phải bắt đầu”.

b-  Cha nhận định việc tòng giáo là hành động Thiên Chúa đối với họ và dự tòng là một môi trường có tính cách Giáo hội, lý tưởng và truyền thông. Người lương vào môi trường này phải săn sàng đổi đời toàn diện, sâu xa. Đó là một cuộc nảy mầm khô cực cần thời gian. Người dự thính chẳng những nghe mà còn đổi mới sâu xa dù chậm, nhưng chắc chắn. Không có hai loại người tòng giáo : hăng say và nguội lạnh.

Các dự thính, dự tòng, thỉnh nhân và tuyển nhân, đó là một tiên trình chậm, nhưng chắc chắn.

c- Đối với người Kitô hữu phải đến để được giáo huấn, tham gia các nghi thức như giai đoạn gia nhập, chúc phúc, khảo hạch, đào tạo đời sông họ và thúc đẩy người lương noi theo họ. Họ thường xuyên dự lễ, để có thói quen: có một sô người cách xa 8 cây sô mà cũng không bỏ Lễ Chúa nhật.

d- Lớp huấn giáo được chia 3 năm:

1/  Nội dung Kinh Tin Kính được khai triển, làm nôi bật sự thay đổi mà họ phải có trong đời sông. Người dự tòng tập lần hạt.

2/ Cựu Ước được kể lại, khai triển những ý nghĩa căn bản đặt trong mối tương quan lịch sử, minh chứng sinh động trong tâm thức tôn giáo, giông như mọi người trước khi Đức Kitô đến. Các dự tòng tập cầu nguyện bằng Thánh Vịnh.

3/ Tân Ước được trình bày giữa Cựu Ước sự liên tục trong đời sông Giáo Hội, dẫn đến Bí tích nhập đạo. Các dự tòng cầu nguyện theo kinh Lạy Cha, đào sâu, suy gẫm. Họ thực hành công việc thờ phượng.

Sau đó, các người tân tòng khởi sự vào đời sông các Bí tích, dựa theo Tin Mừng thánh Gioan và học lịch sử Giáo Hội[33].

3 – Phương pháp dự tòng của cha có những điểm mới lạ, sáng tạo do suy tư và thực tế mục vụ mà có. Đó  là môt đóng góp đáng kể của cha vào việc canh tân Giáo hôi, bằng đổi mới nghi thức và phương thức, nội dung dạy giáo lý về rửa tội cho người lớn trong Hiến chế về Phụng vụ thánh được Công Đồng Vaticanô II quyết định trong kỳ họp II, khoá III, ngày 4/12/1963. Tuy nhiên, chương trình thực hiện các giai đoạn dự tòng của cha vạch ra vẫn là bước đầu, dò dẫm vào trước Công Đồng Vaticanô II.

Thật vậy, cha chia ra làm 7 giai đoạn dự tòng khá phức tạp, nội dung còn giản đơn. Ngược lại, nghi thức dự tòng hiện hành của Thánh Bô Phụng Tự một mặt mang tính cách định hướng việc phân chia giai đoạn thuận chiều theo chu kỳ Phụng Vụ và mục vụ, mặt khác chứa đựng nguyên tắc chỉ đạo về nội dung giáo lý, và thẩm định biến chuyển đời sông nội tâm của dự tòng trong từng giai đoạn, tiệm tiến đến cao điểm lãnh các Bí tích nhập đạo, nhất là giai đoạn nuôi dưỡng đức tin cho tân tòng sau này.

Thứ đến, về Phụng vụ, cha đặc biệt quan tâm canh tân Phụng vụ thánh nói chung, thêm phần Kinh Thánh vào Thánh Lễ, các nghi thức khác. . .  để nói lên đức tin cần được lớn mạnh, nuôi dưỡng bằng Lời Chúa – Kinh Thánh – và Thánh Thể, trong Phụng Vụ và được thể hiện nhờ cộng đoàn, đặc biệt vai trò của người bảo lãnh đỡ đầu, do việc thực hành tông đồ giáo dân ngay còn trong giai đoạn tiền dự tòng và dự tòng. Do đó, cha kết hợp được: Lời Chúa – Thánh Thể – Truyền giáo.

Đây không phải thuần tuý thuật ngữ mà thật sự trong cuộc sông : cha không quan niệm : “dạy giáo lý” và “học giáo lý” mà “hướng dẫn họ” để “thực hành”, “tập tành”, “làm lớn mạnh” trong lòng tin. Đó là những “linh thao” của giai đoạn tiền dự tòng, dự tòng sông niềm tin, và làm lớn mạnh niềm tin trong môi trường sông, làm cho môi trường đó đổi mới như men làm dậy cả đống bột. Thật vậy, những câu chuyện thần thoại đã thấm nhập vào đời sông của người Jrai bằng nghi lễ cô truyền, cha nói:

“Tôi không thể cho họ một bài học tại trường lớp, tôi không trình bày cho họ một diễn giải như cho khán thính giả, nhưng từ đầu tôi nỗ lực cho họ hành động trong Phụng vụ, và trong sinh hoạt tông đồ ( . . .). Đối với những người chưa là dự tòng, tôi chỉ nói cho họ sông tốt hơn, để trở nên thích hợp người Kitô hữu hơn[34].

­4 – Công đoàn tính.

Cha quan tâm đặc biệt tính công đoàn, môi trường đảm bảo và làm nảy sinh đức tin. Cha đi từ thực tế xã hôi người Jrai để rút ra hậu kết và mục vụ có tính giáo hôi :

“Môt công đoàn được qui tụ, thành hình ít nhất do thành viên trong gia đình, thường là cả làng, đôi khi còn hơn thế nữa, như trường hợp các lễ ăn nhà mả của người Jrai và tế trâu ở miền Nam. Người ta tế cúng chung với nhau; không gieo vãi là môt điều vô nghĩa, cũng vậy, vô nghĩa khi không có cúng tế ( . . .), không có cúng tế, không có tôn giáo . Ngoài công đoàn không còn đời sông tôn giáo nữa, cũng như không thể làm việc; bỏ nghi thức cúng tế nương rẫy, thì bỏ cày cấy; bỏ nghi thức cúng gia đình, thì tự kết án tuyệt sản. Làm sao trở nên Kitô hữu riêng tư được”[35].

Do đó, cha thường dùng phương pháp biện chứng và năng động tập thể trong đường hướng mục vụ, áp dụng cho người dự tòng và tân tòng. Tuy nhiên, trong thực tế, việc tổ chức cộng đoàn như thế nào, và đến đâu còn là vấn đề cần cứu xét trong từng giai đoạn biến chuyển xã hội và thời cuộc.

5 –  Khấn cầu.

Người Jrai quen thuộc việc khấn cầu các thần, các yang và rất nhiều dịp[36] : dịp đầu mùa làm nương rẫy, gieo vãi, hoặc khi gặt hái xong, cúng tế với yang. . . do một người chuyên nghiệp hay chủ gia đình thực hiện. Tất cả yếu tố của lời khẩn cầu đều truyền thống, tuy thay đổi cách nói, câu cú theo từng người phụ trách[37].

Cha áp dụng và nhấn mạnh đến thực hành nghi thức nghi lễ bằng đọc lớn tiếng, và có các phần đọc chung. Tuy nhiên, lời cầu nguyện tự phát của người đại diện – thích hợp truyền thống cách khấn cầu của người Jrai hơn – cũng tạo nên cảm xúc mãnh liệt cho cá nhân đó và cho cả cộng đoàn, đồng thời linh hoạt hơn. Cung cách cầu nguyện tự phát chưa được đề cao và lưu tâm đủ trong thời đại của cha, dù hiện nay là việc thường ngày trong sinh hoạt tôn giáo. Có lẽ yếu tố cộng đoàn tính lấn thế lối cầu khấn truyền thống của cư dân. Tuy nhiên, phụng vụ vẫn mang tính cách tập thể, có tính Giáo hội, nên việc xếp đặt các lời cầu tự phát sao cho thích hợp cấu trúc của từng Bí Tích và Phụng Vụ, do nhu cầu cụ thể đòi hỏi vẫn cần quan tâm.

­6 – Nhân sự hạt nhân

Cha đặc biệt quan tâm đào tạo đội ngũ cán sự giáo lý viên người Jrai cho người Jrai:

“Giáo lý viên luôn là cánh tay phải, có các người thợ của Chúa. . . Người dự tòng cần học hỏi họ chẳng những bước đầu của đức tin, mà còn học tập việc thực hành nhân đức và tình yêu cao cả, chân thành đối với Đức Kitô, cũng như Giáo hội của Người. Mọi cố gắng để gia tăng số lượng trợ tá này cần thiết cho hàng Giáo phẩm, đồng thời một mặt đào tạo cho xứng hợp, mặt khác mọi hy sinh của giáo lý viên để hoàn thành bổn phận của mình luôn luôn tương xứng hơn, và hoàn hảo hơn; tất cả những điều đó sẽ là một đóng góp có hiệu năng ngay để thiết lập và thăng tiến những cộng đồng Kitô hữu mới thành lập ( …..)” [38].

Cha đã đào tạo nhóm giáo lý viên người Jrai trai trẻ, hăng say, đạo đức cho người Jrai, vì họ biết các người của mình muốn gì, để ý gì và bụng họ như thế nào.

“Chỉ một người Jrai có đạo đức có thể trình bày thật sự, cho những người Jrai biết đạo công giáo là gì, đạo mà một người trong họ đang sống ( . . . ). Vì thế, nếu quan tâm thứ nhất của tôi là học tiếng nói, thì lo lắng thứ hai của tôi là đào tạo những con người phụ tá như thế”[39].

Cha đã thành công trong công tác này. Những con người như vậy nay vẫn là hạt nhân cho anh em mình, dù trải qua muôn ngàn chật vật khó khăn. Tuy nhiên, mỗi thời kỳ, mỗi hoàn cảnh, mỗi giai đoạn lịch sử có những yêu sách riêng đối với họ để thích hợp công tác phục vụ tôn giáo và niềm tin cho anh em mình. Một nền văn hoá cổ truyền, trong hoàn cảnh vào thập niên 50 đầu thập niên 60 (Thế kỷ XX vừa qua) khác với ngày nay: nền văn hoá lao động. . . hôm nay cần những hạt nhân như thế nào để thích hợp hơn cho cánh đồng truyền giáo trong xã hội đang đổi thay tận căn về nhân sinh quan,  vũ trụ quan, vẫn làm bận tâm của các linh mục trực tiếp phụ trách và đứng đầu tuyến truyền giáo trên vùng đất Tây Nguyên này.

7 – Chuyển dịch –  chuyển hoá.

Sau khi – nói đúng hơn – song song với công tác tổ chức nhóm hạt nhân, cha quan tâm đến công việc chuyển dịch những bản văn Kinh Thánh nói chung – chuyển dịch giáo lý ra tiếng Jrai với nhóm hạt nhân giáo lý viên nói riêng. Cha nhận định : công tác chuyển dịch qua ngôn ngữ của người có một niềm tin khác với của người vô thần. Vai trò chuyển dịch và chuyển hoá khắng khít nhau. Cha nhận định như sau:

“Một công tác có tính cách ngữ học của chuyển dịch, một công tác mục vụ của chuyển hoá : có vẻ như khác nhau, nhưng thực ra, công việc trên chuẩn bị cho công việc dưới, và từ ngữ này hoặc từ kia, đối với người Jrai đều dùng chữ  “Pơblih“. . Đó là tất cả công việc của tôi đây với các giáo lý viên. Suốt thời gian mà chúng tôi không huấn đạo cho dự tòng, chúng tôi để dồn vào chuyển dịch, xem lại, sửa lại liên tục cho tài liệu huấn đạo, và cho bản in chúng tôi”[40].

Cụ thể mà nói, cha lưu tâm nhiều về tầm mức quan trọng chuyển dịch từ ngữ Kinh Thánh- kể cả các bài huấn đạo – qua tiếng Jrai, sao cho họ đọc lên, một mặt hiểu được ý nghĩa mạc khải, qua ý nghĩa, phạm trù tôn giáo vẫn có sẵn trong từ của người Jrai. Nói cách khác, cha cố gắng dùng phạm trù tôn giáo, văn hoá của người Jrai mặc cho nội dung mạc khải Kinh Thánh để họ thấy nội dung đó không xa lạ gì với họ, ngược lại gần gũi với tâm thức, với cảm nghĩ, phong tục của mình, đồng thời có một cái gì dù quyện vào hình ảnh quen thuộc, vẫn trổi vượt, làm cho họ hướng đến ý nghĩa ngoài mức nhận thức và niềm tin cổ truyền và thường nhật của họ.

Đó là công tác chuyển dịch (version ) liên quan chặt chẽ với chuẩn bị cho chuyển hoá (conversion ). Cho nên cha nghiên cứu ngữ học, và dùng ngữ học cho công tác truyền giáo của cha[41]. Cha có công nhiều trong lãnh vực tạo chữ viết và dịch một số đoạn Cựu Ước, toàn bộ Tân Ước, sách lễ, giáo lý[42], mà còn định ý triết học và thần học cho tiếng Jrai nữa.

Tuy nhiên, phương pháp ngữ học, nhất là dựa vào cơ cấu thuyết, phù hợp và giúp như thế nào cho công tác chuyển hoá tâm linh con người ?. Hay chính cơ cấu thuyết cũng tạo nên một ấn tượng: chuyển hoá tâm linh cũng là một hằng số, nghĩa là một cơ cấu, một định thể, một bộ phận trong muôn vàn bộ phận, một cấu trúc tất yếu của những cấu trúc khác tạo nên, trong đó không còn cho niềm tin tự do nữa hay sao? Cha vẫn coi trọng Ơn Chúa tác động trong các tâm hồn những người lòng thành. Do đó, cha coi việc truyền giáo là công việc của Chúa như trình bày ở trên.

8 – Đời sống trên nhà mả [43].

Phong tục tang chế, chôn cất của người Jrai là một trong những nguyên nhân cản trở việc tòng giáo. theo thống kê của cha, tại Plei Pa, trong 20 gia đình lương từ chối theo đạo : 11 gia đình vì lý do cúng yang, 9 gia đình khác vì tang chế.

Tang chế chết chóc, nhất là những mùa cử hành lễ tang chế đựợc gọi là “tháng quên lãng”, chẳng những vì người ta bỏ lại nhà những nông cụ, quên đi những thời gian bận bịu nương rẫy, mà còn vì người  không còn quan tâm đến luật lệ và lời dị nghị.

“Hỡi người chết, xin hãy đi đi; luật lệ, xin chào mi; những lo lắng xin cút khỏi đi ! Chúng tôi sống phần chúng tôi và chúng tôi tế mừng                 cuộc sống! Các bạn trai trẻ và các cô thiếu nữ trẻ đẹp, hãy đến nhà mả, đó là ngày lễ hội đối với các bạn”[44] .

Cha không kết án hoàn toàn tục ăn nhà mả, loại trừ hoặc hủy bỏ tục lệ đó, dù vậy họ vẫn tiếp tục. Nhưng cha đặc biệt quan tâm nghiên cứu.

Việc ăn nhà mả kéo dài ba ngày: ngày thứ nhất dành cho cha mẹ bà con gần, những người thân tín; người ta bắt đầu vào buổi chiều: ăn uống, và tiêu pha hết cả lương thực dành dụm cả năm: đâm trâu, xẻo thịt, những người thức suốt đêm đến sáng được chia phần đầu trâu, phần thịt chọn. Những chàng trai đánh trống, rong chiêng, các cô thiếu nữ phục vụ tùng lòng. Tất cả đều đẹp đẽ vào chiều thứ nhất.

Chiều thứ hai, những người được mời từ làng xa đến, nói lầu nhầu chung quanh các ghè rượu và túm thịt. Đông thì càng huyên náo lên. Say vì rượu, vì nhịp điệu, dần dần họ rơi vào tình trạng ăn uống vô độ. Người ta có thể gặp thấy họ nằm ngủ trên các mã, sung sướng với ý tưởng một ngày kia, khi họ nằm xuống dưới, không còn ở trên nữa, người ta sẽ chúc mừng họ cũng một buổi lễ ăn nhà mả như vậy, hoặc thấy họ lăn kềnh ra đất giữa các con heo đang giành các miếng bã vung vãi của buổi tiệc. . . Những người không cưới hỏi lợi dụng cảnh hỗn độn thử xem đời sống tính giao như thế nào ! Nhiều cuộc ăn nằm xảy ra tại bãi tha ma này. . . Nào tiếng la hét của những gã say rượu, tiếng than vãn của những người khóc, tiếng la của lũ trẻ, điệu nhịp điên cuồng của tiếng trống, các điệu nhảy cà giật cà giật, tất cả trộn lẫn dưới bầu trời trắng nhạt của ánh trăng, làm rối loạn các hình dáng của những diễn viên và làm mờ nhạt những màu sắc đẹp đẽ của đồ trang sức đã phai nhạt.

Ngày thứ ba: may mắn người ta thay đổi cảnh trí. Chính trong làng mà các ghè rượu cuối cùng được đem ra mời khách, trong khi bên ngoài, các chàng trai trẻ không biết mệt mỏi đánh chinh và biểu diễn. Những buổi lễ ăn nhà mả như thế rất tốn kém[45].

Cha nhận xét: chẳng những không thấy ở đó một buổi lễ tôn vinh người chết, và nó cũng không mang tính tôn giáo[46]. Do đó, cha có một lập trường rõ ràng là ngăn cấm, cách ly người có đạo đến ăn nhà mả. Tuy nhiên, ngày nay, tại một số nơi gần thành thị, các tệ đoan xã hội và những tốn phí trong việc ăn nhà mả – có thể nói là sinh hoạt của dân làng để gặp gỡ, và tỏ tình thân thương với người quá cố cũng như chia buồn đối với người còn sống như thế nào ? và những thời gian nào thuận lợi ? Mặt khác, hoàn cảnh xã hội có phần thay đổi, và sứ mạng làm chứng của người tín hữu giáo dân cấp bách và rộng khắp trong Tông Huấn về người tín hữu giáo dân của Đức Gioan Phaolô Đệ nhị đã đề cập. Đó là vấn đề được mở ra cần được các linh mục hiện nay nghiên cứu và hội nhập văn hoá như thế nào với con người xã hội thời đại.

9 –  Phát triển.

Cha có quan tâm đến việc phát triển, một đường hướng truyền giáo hậu Công Đồng Vaticanô II cho cư dân Jrai về mặt kinh tế không ? Vì cha không đủ thời giờ và nhân sự, nhất là con người Jrai chưa hội đủ điều kiện khách quan đi lên thẳng về phát triển kinh tế, do đó, chủ yếu cha đặt nền tảng khởi đầu việc truyền giáo và mục vụ  từ khởi điểm và dựa vào dữ kiện nhân chủng, văn hoá truyền khẩu, phong tục tập quán. Do đó, cha như bảo tồn bảo tàng một tình trạng xã hội của người Jrai trong đặc thù riêng biệt dân tộc, tựa hồ giữ cho mặt nước yên lặng để tìm những mảnh vàng quý đang nằm dưới sâu. Ngược lại, vai trò Tin Mừng còn làm chuyển biến con người toàn diện trong mọi lãnh vực : chuyển hoá chẳng những tâm linh, nhân cách, mặt xã hội, văn hoá, mà còn cả mặt nhân bản, trong đó yếu tố cần thiết phát triển kinh tế vẫn quan trọng được thông suốt và vững chắc nữa. Cha không trực tiếp về phát triển, nhưng về lâu về dài, cha đã đóng góp nền tảng cho việc phát triển rất sâu sắc. Và đây cũng là vấn đề tồn tại cho thế hệ kế thừa trong nhiều lãnh vực mà cha đã dày công đào xới, tìm tòi và vun đắp mà thời kỳ khai phá chưa thực hiện. Nhưng thử hỏi làm gì được và như thế nào trong tình thế hiện tại ?.

CHƯƠNG BA

PHỤ CHƯƠNG

Để hiểu  rõ  đường hướng truyền giáo của  Cha Jacques Dournes tròn đầy hơn, thiết nghĩ không thể bỏ qua tiểu sử của Ngài, nhất là  qua nhân vật có thế giá và đã từng làm việc trong địa hạt nhân chủng với Ngài. Sau đây chúng tôi xin phỏng dịch  bài viết của Georges Condominas

I- TIỂU SỬ CHA JACQUES DOURNES

27/05/1922   –  03/04/1993

Georges Condominas

Thời thơ ấu của Jacques Dournes là những cuộc di chuyển từ thành phố này sang thành phố khác của nước Pháp tùy những chuyển đổi tình cờ nơi chốn làm việc của người cha làm quan toà. Một trong những cái bất ngờ, đó là ông sanh ở Saint-Pol-sur-Ternoise, trung vùng Pasde Calais. Nhưng chính ở Versailles mà gia đình ông đã định cư. Nơi này, ông học các lớp trung học Hoche, học triết học và thần học ở đại chủng viện của thành phố này, nơi mà cha của ông kết thúc đời công chức với tư cách là biện lý.

Tuổi thơ ấu và tuổi thiếu niên của ông có những dấu vết của một cuộc đối đầu của hai trào lưu đối nghịch. Cha mẹ ông thuộc tầng lớp tư sản giàu có ở Versailles, là những người Kitô hữu giữ đạo, nhưng theo hai trào lưu đối nghịch : một bên là công giáo, một bên là gốc giáo phái Calvin. Jacques Dournes sẽ từ bỏ nơi giàu sang đó để chọn một cuộc sống nghèo. Sau khi thụ phong linh mục, ngày 9-4-1945, ông được nhận vào Hội Thừa Sai Paris, ngày 29/10 năm ấy khi đậu thạc sĩ, ngày 15/09/1946, ông lên tàu qua Safon, đúng một tháng sau.

Người anh của ông rất giỏi, lại thích cuộc sống thượng lưu và lui tới những nơi quyền lực : một nghề chính trị tốt đẹp đã đến với ông. Ông bắt đầu làm phụ tá rất được lòng của ông dân biểu sẽ nhiều lần làm bộ trưởng. Jacques thích một nghề kín đáo hơn, làm thừa sai giúp một đám người nghèo, thuộc một bộ tộc mà bấy giờ người ta gọi là “mọi” (“mọi rợ” theo tiếng Việt). Được nhập vào Giáo phận Tông Toà Sàigòn do Đức Cha Cassaigne cai quản vào năm 1946. Đức Cha trao cho ông điểm truyền giáo Kala mà chính Ngài đã thành lập gần Di-Linh. Cha Dournes ở lại vùng Srê cho đến năm 1954.

Với một đức tin sâu sắc, rất nhiệt tình và quyết tâm mà người ta nhận thấy nơi ông, Jacques Dournes lăn xả vào công việc thừa sai cách hăng say. Ông đam mê trong vấn đề ngôn ngữ và biên chép một số thuật ngữ quan trọng, để hiểu con chiên của ông hơn, củng cố cuộc trở lại của họ và lôi kéo những người khác. Ông ghi lại tất cả mọi khía cạnh về đời sống của họ, kể cả hệ thống tín ngưỡng, đi lại khắp nơi trong vùng ấy, xây dựng và trang trí các nhà nguyện, dịch sách giáo lý và sách lễ bằng tiếng Srê. Người ta nhận thấy rằng sự thích thú của ông đối với dân tộc học đã bắt đầu rất sớm, nhưng đối với ông, nó chỉ là công cụ cho việc mục vụ.

Tôi đã làm quen với Jacques Dournes ở Sàigòn ít lâu sau khi tôi đến đó. Giám Đốc Trường Viễn Đông bấy giờ đã khuyên tôi, nếu được, ngay từ đầu đến ở cạnh ông ấy để lợi dụng những kinh nghiệm của ông. Vậy, tôi đến Kala ngày 17 thág 03 năm 1949, nhưng đã phải chịu một sự đón nhận có thể nói được là lạnh lùng. Ông cho tôi hiểu rằng việc tôi ở lại trong vùng không mấy vừa ý ông. Tôi đối diện với một vị thừa sai độc đoán, hiếu chiến, một người không thể chấp nhận sự xâm nhập của một người lạ trên đất ông. Ngày ấy chúng tôi còn xa mới nghĩ đến một tình bạn vững chắc sẽ nối kết chúng tôi vài tháng sau.

Dịp ấy đã đến với cuộc họp ngày 01-08-1949 của Uỷ Ban Đà lạt có nhiệm vụ hoàn chỉnh một hệ thống phiên âm những ngôn ngữ của người thượng, lưu ý đến những ti Ban Đàlạt có nhiệm vụ hoàn chỉnh một hệ thống phiên âm nhữnến bộ trong sự hiểu biết các ngôn ngữ ấy từ năm 1935. Việc thành lập uỷ ban này là kết quả yêu cầu của Jacques Dournes vào lúc sắp xuất bản Tự Điển Srê (Kơho) – Pháp (1950) của ông. Biến cố này, một cách nào đó đánh dấu một khởi điểm việc đánh giá tư cách một nhà nghiên cứu của vị thừa sai đã xuất bản trong Bulletin de la Société des Écoles Indochinoises một tuyển tập dày cộm những bản văn truyền khẩu mà ông đã dịch ra tiếng Sré

Trong lúc trao đổi ý kiến mà chúng tôi đã làm trước buổi họp, Dournes rất phấn khởi về những préglotta lisées mà André G. Haudricourt đã giúp tôi hạn chế trong các chữ exclusives đã làm tôi lúng túng trong ngôn ngữ Mnong (nhưng ông không bao giờ thành công trong việc chấp nhận sự đối nghịch hiển nhiên nguyên âm ngắn và dài trong những giọng nói chung cùng chúng tôi). Tóm lại, ở Đàlạt tôi đã được biết một Dournes cởi mở, quan tâm đến phương pháp luận và chấp nhận sự tranh luận.

Tôi lạm dụng điều đó để ở đây tôi ca ngợi một người lịch sự nhất  mà tôi chưa bao giờ gặp: nhà ngôn ngữ học và chuyên viên ngôn ngữ tiếng Khmer, ông F. Martini, một người mà nhờ không khí thân thiện mà ông biết tạo ra, đã giúp rất nhiều cho nghiên cứu ấy đạt kết quả.

Năm sau, 1950 Jacques Dournes xuất bản, dưới tên Sré của ông, Dambo, một tổng hợp, lần đầu tiên của loại này, gồm toàn bộ thời trước Đông Dương của Âu Châu, những dân tộc thượng của Nam Đông Dương. Số đặc biệt của France-Asie, một đặc san đã được René de Berval lập nên và điều khiển (chính dịp này, ông gọi các dân tộc ấy dưới từ mới “Pemsiens”). Dĩ nhiên, như cho bất cứ một sáng kiến khai phá nào, có đề tài cho những phê bình trong các nghiên cứu lớn lao này, nhất là vào hồi ký Dournes, thiếu một việc lưu lại trong quá khứ, và còn có nhiều thiếu sót trong việc đào tạo lý thuyết của ông. Dù vậy, cuốn sách đó vẫn cần thiết cho ai muốn nghiên cứu vùng này, nó là sự thừa nhận đầu tiên của Jacques Dournes, như là một nhà dân tộc học.

Một sự hiểu lầm đã gây ra mâu thuẫn giữa ông và một số bạn đồng nghiệp. Thêm vào đó, tính tình độc đoán của ông đã gây một khủng hoảng sâu xa nơi ông : sự đau đớn quay về với mình đã thúc đẩy ông đi hành hương nơi mộ của Charles Foucault. Đối với một người không phải là thần bí, đi từ một cuộc sống ở vùng nhiệt đới  cây cối sum sê với những màu khác nhau, đến ở, dù trong một thời gian ngắn, trong những không gian mênh mông của sa-mạc Sahara màu nâu và đỏ là một thí nghiệm đảo lộn. Đàng khác, vấn đề là Jacques Dournes đến tĩnh tâm nơi chòi cuối cùng của một thánh nhân mà ông chiêm ngưỡng và xin soi sáng ông trong một giai đoạn đặc biệt khủng hoảng của việc tông đồ đặc biệt của ông. Sự suy niệm này đã đưa ông tới việc thay đổi hoàn toàn chiều hướng hoạt động tông đồ của ông. Lúc Đức Cha Seitz, Giám mục Tông toà của Kontum trao cho ông vùng Cheoreo, đất của người Jrai, cho tới bấy giờ chưa đựơc công giáo truyền rao Tin Mừng, ông quyết định theo gương Foucault, làm chứng tá chứ không tích cực tìm cách đưa người trở lại đạo. Ông dựng một nhà nguyện, ở đó đến dự thánh lễ hằng ngày chỉ có những người Jrai, nhờ sự hiện diện của ông, cuối cùng đã cảm thấy nhu cầu dự lễ.

Một hệ lụy khác của cuộc khủng hoảng, đó là kinh nghiệm mới của ông (trầm mình trong văn hoá Jrai), thêm vào 8 năm làm việc tông đồ nơi người Srê, một sự quan tâm lớn hơn đến các sách  thần học và việc tham gia vào Công Đồng vatican II (1962-1965), Đức Cha Seitz đã mời ông đi Công Đồng với Ngài và tại Công Đồng ông còn là một biên tập viên trong hai năm. Tất cả những điều đó đã lôi cuốn ông đến sự suy niệm sâu xa về đức tin, về thần học và hoạt động thừa sai.

Do đó, ông đã cho ra một số sách rất dồi dào thông tin và suy nghĩ, ngoài những mục tiêu khác, những cuốn sách đó gợi ra những chiều hướng mới trong khoa truyền giáo, đã làm cho ông nên danh tiếng trong các giới công giáo và lôi cuốn sự quan tâm của các nhà thần học nổi tiếng, như cha Yves Congar (OP) và H. de Lubac (SJ) : “Thiên Chúa yêu thương người lương dân” : một cuộc truyền giáo của Giáo hội trên Cao nguyên Việt-nam.

Trong lời nói đầu của cuốn “Thiên Chúa yêu thương người lương dân” (1963), Hồng Y tương lai H. de Lubac nói: “câu chuyện thừa sai này là câu chuyện của một cuộc phiêu lưu, trong đó dân tộc học, ngôn ngữ học, thần thoại học, xã hội học, tôn giáo đóng vai trò hàng đầu.

Thật vậy, ảnh hưởng của Claude Levistrauss ngày càng mạnh không chỉ trên sự suy luận nhân hóa, nhưng còn trong cách tiếp xúa thần học về các thần thoại, cách riêng trong cuốn “Con người và huyền thoại của nó” (1968), trong đó đề cập đến những huyền thoại Jrai, ông xem xét những công việc của các nhà thần học đồng thời của ông trên vấn đề đó.

Việc suy niệm ngày càng tinh tế, từ năm này qua năm khác dẫn đưa ông đến lối sống ngày càng khắc khổ khiến chút nữa là ông mất mạng nhiều lần. Ăn uống dưới mức tối thiểu, dù hao mòn sức lực, ông vẫn tiếp tục đi theo người Jrai trong các lao động hằng ngày của họ và trong các buổi lễ, đi khắp nơi trong địa hạt của ông và thức khuya để biên chép những bản văn truyền khẩu. Ít lâu sau những dấu báo động làm Đức Cha Seitz băn khoăn, tôi đã đến thăm ông cùng một linh mục khác, cha J. Kermarrec. Đón tiếp nồng hậu, vui vẻ. Hoàn toàn chấp nhận những gì là ngược lại với những xác tín của ông (rất khác với vị thừa sai hiếu chiến mà tôi đã gặp năm 1948 ở Kala). Ông không phán xét và tỏ ra khoan dung cố gắng để cho người Jrai xung quanh. Không có gì để ta hình ảnh bình thường của một vị ẩn tu. Kermarrec và tôi chóng khám phá đời sống khắc khổ lạ lùng – mà ông đã tự đặt cho mình và đi quá xa điều mà Đức Cha cho chúng tôi biết. Đối với người theo thuyết bất khả tri như tôi, một vấn đề cứ ám ảnh tôi : làm thế nào người ta có thể vươn lên trên. Dù sao tôi có chất liệu cho nhiều cuốn sách, nhất là việc khảo sát kho tàng của ông kết thúc ở điều mà ông cho là cốt yếu, vì đối với ông, nó khôi phục lại chính công trình của người Jrai:  số tư liệu lớn nhất mà ông trao cho tôi, những huyền thoại và những bản văn chương truyền khẩu mà ông đã thu thập vào máy vi âm, được viết ra, dịch ra làm thành một tổng thể lớn nhất mà chỉ có một người thu thập trên địa bàn – con người của sách vở đã trở nên con người của miệng lưỡi. Như thế là tôi đã có thể nhận thấy người Jrai đã sinh sản một trong những nhà dân tộc học của thời nay.

Chúng tôi chia tay với những dự kiến về công trình viết lại và xuất bản, nhất trí về những ưu tiên đã dự định và trật tự tiến trình công việc. Chúng tôi bắt buộc phải ở trong sự lờ mờ về thời gian thực hiện.

Năm 1969, xảy ra một biến cố sẽ đảo ngược cuộc sống của Jacques Dournes : từ bỏ Cheoreo – sự tổ chức lại dần dần của Giáo Hội công giáo Việt-nam trao điểm truyền giáo của ông cho Dòng Chúa Cứu Thế – Việt nam. Vả lại, việc Việt-nam hoá đã đáp lại một trong những mục tiêu của Hội Thừa Sai Paris, lúc Hội được thành lập vào thế kỷ XVII – đào tạo những linh mục có khả năng lãnh đạo Giáo Hội của họ. Nhưng, riêng đối với cá nhân Dournes, thì đó là một sự xâu xé, ông không thể ước mong chấm dứt đời ông giữa những kẻ mà “chính cha đã gọi ông đến”.

Ông về Sàigòn trong một thời gian rất ngắn và sau một vòng qua Indonêsia, với người dân tộc khác, nói thứ tiếng Austronesia như tiếng Jrai, ông trở về Pháp 1970. Ở Nhà Mẹ tại Paris, ông không thích nghi được với đời sống cộng đoàn và tính tình khó khăn của ông những luật khẩn thiết của sinh học như vậy. Ngạc nhiên thuộc một loại khác, ngạc nhiên về cái lành bệnh của Joang-krong, thuộc bộ tộc Rjee, sau một thời gian chữa trị theo lối đạo Chaman, mặc dầu bệnh nhân chắc phải chết. Vì ở Cheoreo, đây là vấn đề của một người bạn cũng đã được đào tạo trong cùng một nền văn hoá như tôi – Dournes, một người khắc khổ đã cho tôi thấy một địa hạt mà lâu nay tôi chỉ được biết qua sách vở.

Tôi cảm thấy ngay là tôi hoàn toàn không có khả năng để đưa lại cho ông ấy những lời khuyên, như tôi đã hứa với Giám mục của ông. Về phần Dournes, chắc chắn là ông không chờ đợi điều đó trong cuộc viếng thăm của tôi. Ông cho tôi thấy cách tự hào những thứ cây mọc hoang, phần nhiều là cây rất tầm thường, phần lớn trong vườn ông và vài ảnh tượng mà ông đã cứu thoát khỏi tình trạng mục nát ở trong rừng; rồi ông đưa chúng tôi tới thăm một vài người bạn trong làng Cheoreo (được đổi tên là Phú Bổn do những viên chức Việt-nam). Nhưng về phương diện nghiên cứu, điều làm cho tôi có ấn tượng mạnh nhất trong cuộc thăm ngắn ngủi này, chính là một đống tài liệu đã được ông thu thập và nhân ra nhiều bản, về mọi khía cạnh của đời sống mỹ thuật Jrai và kỹ thuật (ảnh chụp và nhất là hình vẽ để chứng minh), thảo môc dân tộc, tổ chức gia đình và chính trị, hệ thống tín ngưỡng, ngữ vựng và thơ phú . . . những gì ông đã xuất bản từ người Srê đã lôi cuốn sự chú ý xứng đáng, nhưng chưa đạt đến mức dồi dào và thích thú bằng những gì ông cho tôi nhìn qua. Có những bản văn chỉ đòi hỏi đọc lại kỹ hơn, trong khi những bản khác đang là bản thảo cóp nhiều chi tiết làm cho các đồng nghiệp bực bội và mặc dù sự trợ giúp thân hữu của cha Daniel Leger thừa sai và nhà nhân chủng học như ông tại Kontum, không kết luận là người ta không muốn có ông – và nhất là ông nghĩ rằng thời làm thừa sai của ông đã chấm dứt. Tất cả những điều đó đã gây nơi ông một khủng hoảng rất nặng, ông về lánh mặt ở Nice, nhưng cái rối loạn của ông càng trở nên nặng hơn, may mắn là tình bạn vững chắc của nhà dân tộc học Raymsal Eches, mà ông đã quen biết ở Việt-nam và ông đánh giá cao kinh nghiệm và sự hiểu biết rộng rãi, một phần nào gỡ ông ra khỏi bước ngặt nghèo này. Eches thuyết phục ông làm chứng tá trên một phương diện khác cho người Jrai, nơi ông đã sống rất lâu năm và ở đó ông đã thu thập một số lớn những quan sát và văn bản. Đàng khác, vào thời ấy, những linh mục khác đã chọn đời sống song song ngành khoa học. Những tánh cương quyết của ông không cho phép ông bằng lòng với những biện pháp nửa vời và ông đã cắt đứt với quá khứ, tuy vẫn gắn bó với đức tin của ông. Trở lại cuộc sống giáo dân (ông vẫn tiếp tục có tên trong niên giám của Hội Truyền Giáo Paris ) từ nay ông được gọi là “ông Jacques Dournes” và hoàn toàn dấn thân cho việc nghiên cứu khoa học.

Ích lợi của việc này cho công việc tông đồ của ông đã được ông nhận thấy trên địa hạt ngay từ đầu cuộc sống thừa sai. Từ năm này qua năm khác, từ tính cách ích lợi, việc nghiên cứu càng cần thiết cho việc    truyền giáo.Với sự chính chắn và đào sâu nghề phụ- (nghiên cứu dân tộc học)- nhà dân tộc học đã quân bình với ơn gọi tôn giáo- từ nay nó sẽ hoàn toàn thay thế.

Dournes về Paris, định cư ở đó với nhưng phương tiện thô sơ, tự buộc mình đào tạo khoa học gắt gao, đồng thời tiếp tục viết nhưng kết quả đã thu được trong 8 năm sống với người Srê và 15 năm khác nơi người Jrai. Cuối cùng ông viết lại, dưới dạng có thể xuất bản những cuốn sách mà ông đã nhân ra nhiều bản ơ  Cheoreo. Dĩ nhiên là người ta biết sự thông minh và nhạy cảm của Dournes, nhưng chính năng lực làm việc của ông là điều làm ta ngạc nhiên. Việc xuất bản sách vở phát triển rất mạnh : mỗi năm có một hay hai cuốn cùng với những bài báo liên quan đến những khía cạnh rất đa dạng của người Srê, nhất là Jrai. Ông dành cho xã hội Jrai ba cuốn sách đánh dấu những giai đoạn của đời sống đại học. Ông lãnh nhận các bằng cấp trong một thời gian rất ngắn :1969, bằng cấp trường Cao học khoa học xã hội về thảo mộc dân tộc Jrai ; năm 1971, tiến sĩ Sorbone cấp ba về tổ chức gia đình và xã hội của người Jrai và năm 1973, bằng tiến sĩ quốc gia về văn chương và khoa học nhân bản với cuốn sách đề cập đến Pơtao, nghĩa là những “Sadets” (Vua), liên quan đến tôn giáo và hệ thống chính trị của họ. Trong thời gian đó, năm 1973, ông vào Trung Tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc Gia (CNRS).

Dournes không phải là thô lỗ, hoàn toàn cuốn tròn trên những nghiên cứu riêng tư. Ông thích tham gia vào những công trình tập thể. Chính trước khi bỏ Cheoreo, ông đã yêu cầu thông tin cho ông về những công trình nghiên cứu của chúng tôi. Như vậy, năm 1968, ông đã được bầu làm hội viên của Trung tâm Tư liệu và Nghiên cứu về Đông Nam Á và thế giới Insulindien. Một khi định cư ở Paris, ông tham gia vào những buổi hội thảo và nghiên cứu tập thể. Chúng tôi cho biết rằng bản báo cáo in năm 1983 có sự đóng góp lớn của Dournes, dù ông đã chối để tên trong ban biên tập (nhưng ông đề tên chỗ khác về nhưng bài xã luận mà ông hoàn toàn viết ra). Ông theo nhưng buổi hội thảo khác như dự thính, nhưng nói chung, ông tham gia tích cực vào những nhóm nghiên cứu, ví dụ như nhóm nghiên cứu của Bảo Tàng con người (Musée de L’ Homme) vì thuật ngữ chuyên môn hay nhóm nghiên cứu của phòng thí nghiệm về thảo mộc dân tộc và động vật dân tộc học nơi Bảo Tàng quốc gia khoa học tự nhiên. Những bài mà ông được mời dạy và những cuộc trao đổi có tham gia của ông chứng tỏ ông luôn luôn quan tâm đến việc nắm bắt tất cả khía cạnh của cuộc sống xã hội, bắt đầu từ những thực nghiệm của ông về người Srê và nhất là người Jrai. Nhưng rồi đây việc chuẩn bị xuất bản số tài liệu về văn chương truyền khẩu, bắt đầu song song với việc xuất bản công trình đại học, sẽ trở nên công việc chính của ông. Công việc này đã được khích lệ rất lớn do sáng kiến kết hợp của René Etienmble và René Sieffert tạo ra một nhóm nghiên cứu về những nền văn chương trong Institu National de langues orientales de Sieffert điều khiển. Dournes là một trong khoảng ba mươi nhà nghiên cứu được hai ông hỏi ý kiến vào tháng 12/1974. Ngay từ buổi họp đầu tiên, ngày 28/ 01/ 1975, nhóm này đã quyết định tạo ra một trung tâm nghiên cứu và cuối năm cho ra những điều lệ của Trung Tâm Tư liệu và nghiên cứu giữa các môn học được INALCO bảo trợ. Trung tâm được gọi là “Văn Chương và Lý Thuyết văn chương” gồm 5 nhóm. Nhóm thứ ba “Truyền khẩu và địa hạt truyền khẩu” được Dournes đề nghị với sự đồng ý của 10 nhà nghiên cứu khác trong Genèviève Calame Grianle đã chấp nhận điều khiển.

Trong sáu tháng đầu năm 1976, nhóm  này rất tích cực, quyết định xuất bản cuốn Cahier de Litérature Orale (CLO); số đầu được xuất bản vào mùa thu 1976 với một bài xã luận không ký tên, nhưng ai cũng biết được dấu vết của Dournes. Từ ngày đó, đều đều mỗi năm 2 số CLO được quốc tế chấp nhận ngày càng mạnh. Đàng khác, nhóm cho ra CLO là nhóm độc nhất trong 5 nhóm có hoạt động thực sự, năm 1980 người ta giải tán trung tâm nghiên cứu về “Văn chương và lý thuyết văn chương”, việc này có lợi cho nhóm “Truyền khẩu và địa hạt truyền khẩu” (CRO) mà Dournes là người điều khiển trong nhiều năm. Chúng ta chú ý cách quan trọng của các buổi thuyết trình hằng tháng của CRO trong nhiều năm, và lúc này tiếp tục hoạt động trong tổ chức Inalco các tuyệt tác.

Song song với CRO, Jacques Dournes năm 1976 đã tạo ra, trong CEDRASEMI một ê-kíp “Văn chương truyền khẩu” mà ông chỉ điều khiển trong năm đầu, vì có quyết định thay phiên nhau, nhưng ông vẫn là người thực sự thúc đẩy kết quả của công trình tập thể được thực hiện hoàn chỉnh trong hai năm đã được cụ thể hóa trong cuốn sách 400 trang “Văn chương truyền khẩu 2” (ASEMI, X 2-3-4) được xuất bản dưới sự điều khiển của ông năm 1979; nhóm này bấy giờ đổi tên “Văn chương” để đưa vào trong hoạt động của mình cách mạnh mẽ hơn những địa hạt dân gian, nhất là bản viết.

Ông tiếp tục viết những bài về văn chương truyền khẩu trong các tạp chí khác ngoài ASEMI hay CLO. Trong thời gian đó ông cho xuất bản một cuốn sách nói về 3 huyền thoại SRÊ (1978). Về sau, vào lúc ông về hưu, với ý muốn mở rộng sự hiểu biết về văn chương truyền khẩu, ông tạo ra nơi nhà xuất bản Sudestarie, bộ sưu tập “Thư viện Sudestarie” trong đó ông lần lượt xuất bản một “Tuyển tập Jrai” (1988) và một tuyển tập Srê (1990). Cùng năm ấy, ông hoàn chỉnh tác phẩm tổng hợp “Truyền khẩu và ký ức tập thể” cho Fram Atlas des litératures của Encyclopedia universalis và cũng trong cuốn sách đó, có một tác phẩm khác trên cùng một vấn đề, nhưng chú tâm đến Đông Nam Á, cùng sáng tác với Nicole Revel.

Và đương nhiên, dưới dạng văn chương truyền khẩu, rất thịnh hành trong vùng chúng tôi và trong tuyển tập mà ông đã tạo ra, một cuốn sách đã được xuất bản để tỏ lòng cảm phục của chúng tôi đối với ông : Chants altèrnés, Asie de Sud Est, à Jacques Dournes – Dambo (những bản văn được Nicole Revel thu thập, Paris, Sudestasie, 1992). Ông đã được may nắm đọc cuốn sách ấy trước cuộc ra đi vĩnh biệt của ông.

Cuốn sách đó được bạn hữu và những người ham mộ kính tặng ông lúc ông còn sinh thời, sẽ còn được những tuyển tập khác tiếp nối để nhớ tiếc ông. Mặc dù tính khí cương quyết, đôi khi khó chịu, Dournes nhạy cảm về tình bạn. Ông đã tỏ ra điều đó nhiều lần, bằng cách đáp lại lời mời gọi của các bạn Srê hay Jrai đang còn ở lại trong nước hay đã đi đày hoặc trong tiểu sử tặng cho Daniel Leger (của người Bana-Jơlơng) mà ông đã đặt đầu cuốn sách: “Văn chương truyền khẩu 2” (trang 7-12) mà ông là người tổ chức và điều khiển. Hay là mối quan tâm trong di chúc viết vào ngày 1/11/1982, cuốn CEDRASEMI  là nhóm nhận toàn bộ di sản của ông với điều kiện hỏi dì Albina Ferreiros, một “người thượng” (của người Cru – hay Chru – vùng Đơn Dương), để dì chọn những gì dì muốn, nơi di sản ông đã để lại cho dì; như vậy ông liên kết bạn bè của ông ở Paris về Valblome, một tình bạn đi từ trung tâm đến mũi đất Tây Ban Nha của Châu Âu qua việc xa gia đình.

Năm 1987, vì tiền hưu quá ít, ông bắt buộc phải bỏ Paris và về gần Anduze, cửa ngõ vùng Cévennes, trước một cảnh núi rừng đẹp đẽ – cho đến giờ phút cuối cùng, ông không ngừng làm việc; ngoài những cuốn sách và bài báo được xuất bản trong thời gian này, ông còn viết nhiều tác phẩm mà ông nhân ra một ít bản mà chúng tôi hy vọng một ngày gần đây chúng tôi sẽ được in ra và được phổ biến. Ông nghỉ ngơi bằng cách chăm sóc mảnh vườn của ông và vẽ những bức họa phúng dụ, trong đó ông đã trải bày niềm tin của ông với tình thương mà ông mãi dành cho người Thượng, dân tộc đầu tiên của Đông Dương. Và Dournes, trở thành vị ẩn tu, luôn đón nhận nhiều bạn bè đến viếng ông.

Ông nối lại với Hội Thừa Sai và đã chết bình an trong cảnh cô đơn, có lẽ trong đêm 3/4/1993. Xác ông nằm trong hồm mộ của Hội Thừa Sai Paris ở Lauris vùng Vaucluse.

 

II –  TÔN GIÁO TÍN NGƯỠNG.

Để bổ túc cho phần “Phương Pháp Truyền Giáo cho người Jrai ” của cha Giacôbê Đức (Jacques Dournes ), chúng tôi chỉ xin trích lại đây một số văn bản nghiên cứu của tập thể tác giả Đặng Nghiêm Vạn – Cầm Trọng . . . trong sách có tựa đề “Các dân tộc tỉnh GiaLai – KonTum”, Hà Nội 1981, về vài khái niệm Tôn Giáo Tín Ngưỡng của một số dân tộc chính là Bana và Sơđăng trên Tây Nguyên này để có tầm nhìn rộng rãi, đánh giá và nghiên cứu cụ thể. Chúng tôi xin giới thiệu tác giả mà không trích dịch lại đây một tài liệu quan trọng liên quan đế tâm thức tôn giáo của người Rơngao do linh mục thừa sai  J. Kemlin (Văn) đã nghiên cứu và cho xuất bản trong Tạp Chí Viễn Đông Bác Cổ, trong nhà in Viễn Đông, năm 1910, có tựa đề :

” Les songes et leur interprétation chez les Rơngao”.

Chúng tôi đã lược dịch và chúng tôi sẽ cho in trong tập tài liệu nghiên cứu riêng để tiện việc nghiên cứu.

 

A- Của người Bana

1-Thế giới thần yang của người Bana.[47]

“Trước kia, giống như nhiều dân tộc, người Bana cho rằng cuộc sống hằng ngày của họ bị chi phối bởi lực lượng siêu nhiên, không thực. Tư việc ốm đau, bệnh tật đến việc sản xuất nhất đầu không phải tự thân mà đều do thần linh ma quỉ quyết định.

Khác với Sơđăng, khái niệm thần ở đây đã rõ rệt, tuy nhiên đôi lúc còn lầm lẫn thần ma. Đó là những Giàng mà thường ngày người ta kêu cầu một cách cung kính là ông (bốc) và bà (dạ) ( . . . ) Người Bana vẫn giữ được trong nhân dân các dân tộc các câu chuyện của họ. Bốc Kơi Đơi hay Bốc Tơm và Dạ Cung Ké (hay Kei Đei) được xem như hai vị thần tối cao sáng tạo ra vũ trụ và muôn loài, giận loài người hoang dâm vô độ làm cho nước ngập chết hết. Ông Trống và Bà Trống (Bốc Xơgơr và Dạ Xơgơr) được cứu thoát trong chiếc trông và từ đó sinh ra các dân tộc. Các vị thần sống ở đâu không rõ và Guylơminê gắn cho họ ở một thế giới thứ ba, một thế giới mà ở đó sinh hoạt khác ở trần gian, nhưng lại hay giao du với thế giới ma quỷ và thường gặp các thần, ma,vong hồn và hồn người sống ở đó. Trong các vị thần thướng được người Bana nhắc đến phải kể đến thần sấm sét; Bốc Glái thường hiện hình thành con dê xồm hay ông già có cánh tay lông lá. Thần ngủ suốt mùa khô, đến mùa mưa thức dậy đi đó đây trông nom loài người ăn ở cho phải đạo, và nếu ai phạm phong tục tập quán cha ông, nhất là loạn luân, thì xử phạt bằng cách đánh chết. Thần còn là thần chiến tranh, thần giữ cho mưa thuận gió hòa. Dạ Apom hay dạ Xô Kiar con của Bốc Kơi Đơi và Dạ Cung Ké, là vị nữ thần đầy lòng thương người hay cứu giúp kẻ gặp tai nạn. Bà này ở trên cung trăng giã gạo và giữ cho cây đa khỏi đổ. Hình tượng bà giống chị Hằng,  giàng Xri (thần lúa) hay giàng Đai, cháu của thần Sấm Sét, ghẻ lở đầy mình thường thu mình trong con nhện hay con cóc sống trong nương rẫy, đồng ruộng, hay ở kho thóc hay ở nồi cơm, ban phát lúa má cho con người. ngòa ra thần nước (giàng Đắc), thần núi (giàng Kông) là những thần đòi người ta cúng lễ mới phù hộ cho dạ Nôm và dạ Câu, bà Thiện bà Ác là thần đỡ đầu của các pơdâu (phù thủy); dạ Đinh Đại Đóc (nữ thần có vú dài nhẽo) đứng gác trước cửa hang Mang lung, nơi ở của các hồn người chết, kiểm soát xem tư cách những vong hồn nào được phép vào Măng ling ; Giàng In, trẻ tuổi hay lấy những đàn bà chết khi sinh nở; dạ Trá Só Sa ưa thích những đàn ông chết bi thảm v.v . . . Đó là không kể những ông cọp (bốc Kla ), ông voi (bốc Rôi ), thần cóc,  các thần trú ở các cây, nhất là cây đa, cây si, cây gỗ trắc, thần sống trong ghe, nhất là các ghe quý. Thần bản mệnh của làng trú ở nhà rông. Tổ tiên của con người chưa được coi trọng vì người Bana chưa biết đến lễ thức thờ cúng tổ tiên“. (Sđd trang  148- 149 ):

2 – Quan niệm về thế giới vô hình của người Bana.

“Ở thế giới vô hình chung quanh ta, ngay tại thế gian này có những ma, những vong hồn (atâu, kiăc). Hồn người chết đi thành ma. Ma người chết bình thường chỉ quanh quẩn ở làng và nơi nghĩa địa. Sau lễ bỏ mả, được chia của, ma đi đến ở cùng tổ tiên nơi mang – lung, ở đó có một ông vua (ptâu) cai quản. Vì thế ma không làm hại người, chịu yên bề với đới sống của mình, một đời sống như ở trần gian, người khó vẫn khó, kẻ giàu vẫn giàu người làm đam đích vẫn tếp tục. . . Có điều thế giới ở đó theo một không gian và thời gian ngược với thế gian. . . Ma chỉ vòi vĩnh người thân chia của, nếu không săn sóc cúng quải tử tế. Nguy hiểm là hồn người chết bất đắc kì tử, lang thang đây đó. Người ta ngăn cản chúng bằng cách chôn xa làng, hay nhờ pháp thuật của bơdâu. những vong hồn này nguy hiểm cho những ai hồn yếu, vì cái chết không bình thường của chúng làm cho kiăc trở nên mạnh. Chứ thật ra, hồn ai mạnh, ma của họ mạnh, hồn ai yếu, ma của họ yếu.

Thật vậy, đáng sợ cho con người không phải là ma hay vong hồn mà là những thần linh vây quanh họ, do tình cờ hay sơ xuất, họ làm trái ý, và những thần linh này thật vô vàn. Những hồn (mngol hay bngol) của con người quyết định cuộc sống của thể xác. Nam hay nữ đều có ba hồn. Hồn chính ở chỏm tóc (bngol xốc choải). Hồn phụ ơ trước trán (bngol kpal) và ở thân thể (bngol hadang). Khi chết, hồn chính ở làng ma, dời về mang – lung. Còn hai hồn phụ thường quanh quẩn ở nghĩa trang, thỉnh thoảng hiện lên ghẹo người. Sau thời gian, khi con cháu không còn nhớ đến họ nữa, thời hai hồn phụ hóa thành những giọt sương đọng trên mặt cỏ. Hồn mạnh, yếu khác nhau. Người giàu có, người tài năng, hồn mạnh hơn người bình thường. Hồn của một người cũng vậy. Khi còn sơ sinh, hồn rất mỏng manh.  Lớn lên, hồn mạnh dần và khi về già càng mạnh. Hồn ban đêm hay đi chơi lang thang, thường bị ma hay thần bắt giữ hoặc lạc không về. Người pơdâu phải bói xem sao và tìm cách dụ hồn về “.

“Mỗi người lại có vía (ai), nhưng không như người Việt là có bảy vía (nam) hay chín vía (nữ ). Vía đối với hồn giống như hơi thở của thân xác (akâu). Do vậy, quan niệm vía của người Bana cũng giống như người kinh .Vía có người mạnh, người yếu. Vía một người cũng có lúc mạnh, lúc yếu khác nhau, tùy tuổi tác và thể lực ( . . . )”

(Đặng nghiêm Vạn – Cầm Trọng . . . ” Các dân tộc tỉnh Gialai – Kontum ” NXB KHXH, Hà nội 1981, trang 151 – 153 )

 

B- Người Sơđăng.

1- Tôn giáo – tín ngưỡng người Sơđăng.

“Nếu so sánh với cư dân Tây nguyên, khái niệm về một thế giới bên kia với thần linh, ma quỷ. . . ở người Sơđăng không được hệ thống và phong phú như người Êđê – Jrai hay Bana. Ở đây cũng chưa thấy một vũ trụ 3 hay 5 tầng chặt chẽ, cũng chưa có ranh giới rõ rệt giữa thần và ma. Thuật ngữ giàng là thần được sử dụng rộng rãi ở những nhóm cư trú gần người Bana. phổ biến một từ chung là kịa hay kiếc để chỉ tất cả các siêu linh. hoặc đơn giản hơn, người ta gọi là các thần, ma quỉ bằng thuật ngữ: bốc (ông), dạ (bà). Những điều trên phản ánh một trình độ xã hội không phát triển bằng vùng Tây Nguyên trung và nam, một  xã hội đương ở giai đoạn đầu của xã hội có giai cấp với một cư dân luôn bị biến động và ở đó có những hiện tượng văn hóa vay mượn khá phổ biến. Khó có thể tìm được một cái gì riêng biệt của Sơđăng, nhưng cũng khó hệ thống được các siêu linh của họ một cách chặt chẽ.

Thần lớn nhất của nhóm Sơđăng là ông trời, một khái niệm mơ hồ như khái niệm của người kinh, được nhắc nhở trong tất cả trong các bài khấn, đứng trên các thần sét, thần núi, thần lúa v.v. . . nhưng lại không thấy các tác động cụ thể đến đời sống con người. Ông trời nhiều khi được thống nhất xem như thần sấm sét được chỉ bằng các thuật ngữ khác nhau : Bok Brốc, Bok Kđnê hay Kăy Đây như người Rơngao hay AĐrô, Tơrô, Tơrang tương ứng với Bốc Giải của người Bana. Quan niệm này cũng giống như ở người Khơ Mú mặc dầu ở đây ông trời được gọi là hroi lvang và thần sấm sét là chưnđrai ( . . . ).

Một thần được quí trọng là thần lúa phổ biến gọi là Giàng Xri hay Hri (Hrai) một tên gọi chung phổ biến toàn Tây Nguyên. Giàng Xri coi sóc mùa màng, chủ yếu là lúa. Giàng là một bà già không đẹp, người lở ghẻ, nhưng hay thương người. Giàng hay biến thành con cóc ; da cóc xù xì chính là vết lở trên người bà. Nên vì vậy, người Sơđăng rất quý cóc. Cóc nghiến răng, trời mưa, là do Giàng muốn nhủ người bạn của mình là thần sét tưới nước xuống cho cây cỏ tốt tươi. Lúc giông tố, mưa lũ, thần hung hăng gây rối, cóc ngồi thu mình giận dỗi, mong thần sấm sét phải dịu bớt cơ giận, làm lành với mình .

Ngoài các thần núi, thần làng, thần nhà, (tổ tiên) (chỉ thấy ở người Ca dong và Hà lăng ) v.v. . .

Đó là siêu linh làm điều lành, các siêu linh làm điều giữ không ít. Ma những người chết bất đắt kì tử, ma trẻ con, ma rừng, ma cây, ma nước. Ma nước a sợ, thích ai bắt người đó phải chết ( . . . ).

Ở trong rừng, người Sơđăng quan niệm có nhiều giống yêu tinh, quái quỉ mà họ quan niệm có cuộc sống gần với người ( . . . ).

2 – Hồn ma

Ma thường mạnh, hồn người yếu. Ma xúc phạm hồn, người ốm ; bắt hồn, người chết. Người Sơđăng quen quan niệm mỗi người có ba loại hồn : (mhoa, mhua hay phol). . .Lấy người Tơ drá làm thí dụ. Có hồn mhoa con xoang hay con lung luôn ở với thân xác, lúc sống cũng như lúc chết, là hồn chủ yếu của con người, cùng với con người đi sản xuất và chiến đấu. Loại hồn này có 7, nhưng hồn chính ở chỗ chỏm xoáy ở đỉnh đầu. Để cho hồn cứng mạnh, khi đứa trẻ mới sinh được vài ngày, có tục làm lễ thổi tai. Đến khi lên sáu tuổi, nhân dịp mưa đầu mùa, họ làm lễ rửa tai cho con bằng nước mưa để hồn không quên ngày bắt đầu lao động trong năm. Hồn được nuôi dưỡng, ăn uống cùng người trong những ngày lễ, ngà cúng bái. Người ta đặt hạt gạo nhuộm tiết hay lấy tiết vật hiến sinh (lợn, gà, trâu, dê . . . ) trộn vào gạo nấu thành cơm hoặc vo xôi, gan, tiết lên đỉnh đầu. Đó là tục lệ mời hồn ăn (pưa pang) (. . .). Loại hồn thứ hai là mhoa plo thường lang thang đây đó, do đấy hay bị ma bắt nạt làm người sinh ốm đau. Xưa có người pơlơng đau cúng biết ma nào bắt chuộc hồn về. Khi người đã chết mhoa plo lang thang hay về sách nhiễu gia đình đòi ăn. Mhoa plo tiếp tục sống ít lâu rối biến thành loại hồn thứ ba là mhoa mngô mnghiêng thường sống trong các tổ mối. Vì vậy, khi đi dọn đất làm rẫy nếu gặp đống mối là nơi hồn tổ tiên hay người đã khuất trú ngụ, phải làm lễ xin bằng hiến tế con chó . Nếu đêm chiêm bao thấy điềm xấu, không được phát, đốt. Ở đây không thấy khái niệm hồn biến thành ma, chứng tỏ ý kiến của S. ATôcarev là có cơ sở. Chỉ có hồn những người chết bất đắc kì tử mới bị ma bắt giữ làm tù binh và cũng hóa thành ma mà thôi. (Sđđ trang 222 – 228 ).

Vấn đề hồn vía – bệnh tật – Theo ông Nghiêm Thẩm[48] người Sơđăng tin mỗi người có nhiều linh hồn, linh hồn có thể thoát ra khỏi những thể xác để đi chơi dưới hình thức côn trùng. Nếu trong  khi linh hồn đi chơi như vậy mà rủi bị không may hay bị lạc đường thì người có linh hồn đó bị ốm đau, phải mời thầy cúng đến làm lễ, người thầy cúng phải đi vào trong rừng đễ gọi hồn trở lại nhà vì thần linh của thầy cúng là Yang bơjau sẽ trao lại linh hồn của người ốm đau vào lồng bàn tay. Người thầy cúng phải nắm bàn tay lại để giữ linh hồn trong bàn tay và mang linh hồn đó về nhà.

“Trong trường hợp bệnh nặng là do người có bệnh bị bắn bằng những mũi tên thần Arang Yang hay của các thần cúng có ác tâm  Arang Deng . Khi một người làm mất lòng một vị thần linh, vì đã tỏ ra thiếu sự kính trọng hay đã phạm vào một điều cấm hay đã quên không giữ lễ, bị thần linh trừng phạt bằng cách bắn tên vào người ấy. Có những mũi tên như dầm hay gai có 2 loại gai: đầu đen đuôi đỏ là của các thần linh ; thứ đầu đỏ đuôi đen là của các thần cúng ác tâm. Thầy cúng mò khắp cơ thể lấy ra là hết bệnh. Trong các con vật có bệnh cũng như vậy “. (Nghiêm Thẩm. sđđ. trang 37).

 

Chúng tôi vừa điểm qua phương thức truyền giáo và con người của vị thừa sai là Cha Jacques Dournes MEP (cha Giacôbê Đức) sống hết mình trong công cuộc rao giảng Tin – Mừng cho người Jarai tại vùng Cheoreo vào những thập niên 50 – 60 thế kỷ trước, đặc biệt đã khơi nguồn phương pháp truyền giáo là “Hội nhập văn hóa” đúng nghĩa, vào một thời điểm không nhiều thuận lợi. Tuy nhiên, ngày nay nhìn cách tổng thể, phương pháp truyền giáo và mục vụ của cha vẫn còn giá trị như tổ chức khóa dự tòng, đi từ phong tục tập quán, giữ bản sắc văn hóa bản địa, học hỏi đào sâu Kinh Thánh và sống Lời Chúa. . . Nhưng, sau Công Đồng Vanticanô II được thừa hưởng một gia tài quí báu về thần học, huấn giáo. . . là thánh quả của Công Đồng Chung, mà trước cha chưa rõ nét, còn mò mẫm khai phá, đó là phương thức “Hội Nhập Văn Hóa“. Nội dung giáo lý, các nghi thức dự tòng, hoặc ơn gọi tông đồ  giáo dân, cải tổ Phụng Vụ thánh được cha quan tâm, thực hành và chính ngài là thành viên chuyên môn đóng góp nhiều trong các lĩnh vực này vào các Văn kiện Công Đồng Chung, thì phải thú nhận ngài là con người đi tiên phong và vượt thắng rất nhiều trở ngại từ bên ngoài cũng như bên trong Giáo hội. Có cảm tưởng cha đang lao mình phía trước với tất cả xác tín, thì ngược lại cuộc đời và giờ phút hấp hối không có ai bên cạnh đã nói lên ngài thật sự là con người độc đáo. Những công việc cha như võ đoán thực hiện dù bị phản đối, khước từ, thì nhiều khía cạnh ngày nay mới dám đặt ra trong hiện tình Giáo phận Truyền giáo như vai trò chức phó tế vĩnh viễn cho người tín hữu dân tộc để phục vụ năng nổ và có tính quyết định cho việc Truyền giáo trên vùng Tây Nguyên này. Kỷ niệm giáp 10 năm ngày qua đời của cha      (+3/ 04/ 1993 – / 2003), xin thắp lên nén hương lòng để cầu nguyện và tôn vinh một con người linh mục sống chết trong công việc Truyền giáo là đưa “TIN MỪNG HỘI NHẬP VĂN HÓA” cho anh em dân tộc Tây Nguyên.

KONTUM 2011
Lm NGUYỄN HOÀNG SƠN



[1] Cheoreo nay thuộc thị trấn Ayunpa, huyện Ayunpa, tỉnh Gialai, do hai anh em là Chu và Chreo từ  vùng núi Chư Ju đến vùng Bon Som (bắc Dak-Lak), và vào tiền bán thế kỷ XIX đã đến lập cư tại thị trấn Ayunpa ngày nay. Lúc đầu, hai anh em ông lập làng tại Rơngol-por-klang (hạ lưu sông Ia Hiao, nay là vùng đất san bằng, gần đập tràn Ia Hiao thị trấn Ayunpa). Sau đó cả làng di chuyển dần về vùng đất nay thuộc vùng đất từ Bến Mộng sông Ayunpa đến quốc lộ 25, trước năm 1900 có tên là Bon Chư (và được người kinh gọi là Cheoreo) (x. sđd, trang 72 và 77. Đọc thêm : Guerlach, “L’  Ouvre néfast”, 1907). Đầu thế kỷ XX, địa danh Cheoreo được người Pháp dùng để chỉ vùng đất nầy theo địa danh người kinh quen dùng. Ngày 12/07/1907 Pháp chia đại lý Cheoreo thuộc Sông Cầu. Ngày 01/09/1962, chính quyền Sàigòn lập tỉnh Phú Bổn, đặt tỉnh lỵ tại Cheoreo mang tên mới là thị xã Hậu Bổn. Sau năm 1975, một phần tỉnh Phú Bổn thành huyện Ayunpa, thuộc tỉnh Gialai và Hậu Bổn thành thị trấn Ayunpa. Điểm truyền giáo của linh mục Jacques Dournes tại Bon Madjơng vẫn giữ tên Trung Tâm Dự Tòng Cheoreo.
[2] Jacques Dournes,  “Dieu aime les paiens”, 1963, trang 82.

[3] Sách đã dẫn, trang 62.

[4] Sách đã dẫn, trang 60.

[5] Sách đã dẫn trang 60.

[6] Sách đã dẫn, trang 47.

Xem thêm: Giáo sư Đặng nghiêm Vạn, Cầm Trọng, Các dân tộc tỉnh Gialai-Kontum. . ., nxb. KHXH, Hà Nội 1981, trang 96-101; 147-156; 222-234.

[7] Jacques Dournes, sđd, trang 52-54.

Chúng tôi dùng danh xưng quỉ-thần phần nào giống quan niệm cổ truyền Việt nam, mà cha dùng từ  “ l’ange”. Danh xưng thần linh chỉ yang, và chúng tôi viết nguyên từ “yang “cho sát nghĩa hoặc có tác giả  phiên là Giàng theo kiểu chữ viết phổ thông.

[8] Sách đã dẫn, trang 48.

[9] Xem Sách đã dẫn. (Xem thêm phần chú thích số 1 của tác giả trang 49); trang 51.

Xem thêm “Các dân tộc tỉnh Gialai-Kontum’, sđd, trang 96-101.

[10] Sđd, trang 50.

[11] Chúng tôi dùng Ơi Adei thay cho những danh xưng  nầy.

[12] Sđd, trang 53-54.

[13] Sđd, trang 53-54.

[14] Sđd, trang 54.

[15] Sđd, trang 54.

[16] Sđd, trang 54.

[17] Sđd, trang 54. Xin xem thêm chú thích số 2.

[18] Sđd, trang 55.

[19] Sđd, trang 54, chú tích số 2 của tác giả.

[20] Xem Đặng Nghiêm Vạn, Cầm Trọng, sđd, trang 222 tt.

[21] Jacques Dournes, sđd, trang  70-71.

[22] Sđd, trang 72.

[23] Sđd,  trang 71. Xem thêm phần ghi chú về một số sự việc xảy ra, trong trang 128:   ngày 30 tháng 07 năm 1960; ngày 02 tháng 09 năm 1960 và tháng 10 cùng năm.

[24] Sđd trang 64.

Ngài cũng thiết lập một trường tại Plei Pa, nhưng vào ngày 5/7/1960 cha đóng cửa   vì nhà hư. Học sinh học tại trường công lập ở Cheoreo (x. trang 127).

[25] Sđd, trang 44-45.

[26] Sđd, trang 45.

[27] Sđd, trang  65-67 và trang 76.

[28] Sđd, trang 82.

[29] Xem tài liệu mục 5 “Trung tâm dự tòng ở Việt-nam” do cha viết. Được trích trong       tác phẩm “Dieu aime les paiens”, 1963

[30] Jacques Dournes, sđd, trang 101-102.

[31] Sđd, trang 143.

[32] Cha Jacques Dournes MEP sinh ngày 27/05/1922, tại Saint Pol (Pháp quốc); thụ phong linh mục năm 1945 và là vị thừa sai phục vụ tại Giáo phận Kontum từ 1955 đến 1965 (rời khỏi điểm truyền giáo Cheoreo nay thuộc huyện Ayunpa và Krong-pa,  tỉnh Gialai).

[33] Sđd, trang 138 – 144 và trang 82.

[34] Sđd, trang 82.

[35] Sđd, trang 85.

[36] Sđd, trang 85 và trang 91 – 92.

[37] Sđd, trang 85.

[38] Sđd, trang 103.

[39] Sđd, trang 103.

[40] Sđd, trang 129.

Người  Jrai phiên dịch chữ : version (chuyển dịch) và conversion (chuyển hóa) cùng  một từ “poblih”.

[41] Sđd, trang 1239 – 138.

[42] Sđd, trang 134.

[43] Sđd, trang 151 – 157.

[44] Sđd, trang 151.

Xem thêm Giáo sư Đặng Nghiêm Vạn, Cầm Trọng…, “Các  dân tộc tỉnh Gialai-Kontum”, 1981, trang 92 – 96.

[45] Sđd, trang 156.

[46] Sđd, trang 152.

[47] Chúng tôi xin ghi nguyên văn của các tác giả, ngay cả những cách viết khác biệt với cách viết trong phần trước ví dụ Bana thay vì Bahnar, Giàng thay vì yang . . .

[48] Nghiêm Thẩm, “Chứng chỉ dân tộc thiểu số Miền Nam”, tài liệu do học sinh ghi chép, niên khóa 1973-1974, trang 37. Xem thêm: Cửu Long Giang – Toan Ánh, “Việt Nam Chí Lược, Miền Thượng Cao Nguyên”, 1974.
Advertisements
%d bloggers like this: